Карби жіночого шаманізму в українському фольклорі

Соціальні й психологічні чинники виникнення жіночого шаманізму

Окремішнє місце в проблематиці віднайдення слідів магіко-містичних практик в історії духовної культури предків сучасних українців належить виявленню в ній реліктів жіночого шаманізму. Вагомості цьому компонентові духовності надає ще й та обставина, що жіночий шаманізм, який пронизував культури дуже багатьох архаїчних соціумів, по-особливому упрозорює форми взаємодії і взаємовизначуваності феноменів духовного життя і соціальних структур цих соціумів. Тому жіночий шаманізм можна розглядати як в соціальній так і в феноменологічній площизні.

Зупинімось спочатку на соціологічному чинникові. Пошуки причин появи на арені духовного життя архаїчних суспільств явища жіночого шаманізму залишаться малопродуктивними, якщо поза увагою полишити фактор наявності в цих суспільствах особливих соціальних груп, існування яких дало потужний поштовх виникненню цього різновиду шаманізму. Йдеться насамперед про існування в соціальній структурі давніх суспільств такого специфічного явища як жіночі громади (Weiberbunde) та про їх вплив на духовність сучасного їм соціуму. Це надто важливо для вивчення проблеми українського шаманізму. І то не лише тому, що це питання в нашій літературі залишається відкритим, але головно через те, що діяльність таких громад витворила цілий пласт духовної культури, окремі елементи якого стали складовими ментальнісних установок українців, увійшли в їх міфологічну спадщину, в фольклор, традиції. Вони багато в чому обумовили специфіку національних ідеалів. Через зв’язок цих громад з духовним життям архаїчного суспільства (частково реконструйований аналізом текстів фольклорної спадщини) під особливим кутом бачення розкриває себе ще одна з наскрізних проблем цієї монографії – способи переживання нашими предками екзистенційних питань буття через шаманські практики.

Що ж становив собою організм жіночих громад в давньоукраїнському суспільстві? Насамперед кількома словами окреслю сутність цього феномену, притаманного практично всім суспільствам на ранніх етапах їх розвитку. Про існування таємних союзів як елементів соціальної організації вчені найчастіше довідуються, розшифровуючи опредметнені структури їх діяльності – ритуали, що пізніше трансформувались в дитячі ігри або святкові дійства, священні тексти, котрі залишились як окрушини давніх обрядодій в обрядових піснях, загадках, замовляннях тощо. Зустрічаються й іншого штибу докази. Так, наприклад, деякі наскельні зображення та архаїчні маски-личини, що їх знаходять на Північно- Західному узбережжі Північної Америки, заховали для нас унікальну інформацію про наявність, характер, мету існування таємних союзів як чоловіків так і жінок у соціальній структурі індіанських общин, котрі проживали в цій місцевості. Тут під час священних обрядодій неодмінним елементом було нанесення на камінь зображень. Як правило ці нанесення здійснювались по завершенню ритуалів людських жертвопринесень. В даному разі це були сліди діяльності чоловічих таємних союзів. В деяких районах Африки ще й посьогодні збереглись чоловічі й жіночі таємні союзи з їх традиціями, впливами на життя племен [див. 2]. Ж. Дюмезіль свого часу грунтовно описав функціювання в первісних суспільствах так званих “союзів дужих юнаків” (Mannerbunde), про які нині написано чимало статей і монографій. Глибокий аналіз явища жіночих союзів (Weiberbunde) здійснив у свої працях М. Еліаде [46; с.250-254, 47; с.197-202]. Стосовно чоловічих громад в давньоукраїнському суспільстві, то про їх роль, наприклад, у розвиткові українського фольклору писав у своїй “Історії української літератури” М. Грушевський (1866-1934) [39; І; с.244 – 262], їх традиції досліджували К. Сосенко (1861-1941), О. Воропай (1913 р.н.), а про значення цих союзів у кочовому елементі творення Київської держави докладно пише О. Пріцак (1919 - 2006) [93; с.27-30], є окремі статті молодих українських дослідників, присвяченні окремим аспектам діяльності цих утворень. Фундаментальних же досліджень про роль і місце жіночих таємних союзів у давньоукраїнському суспільстві менше, хоч опис реліктів їх функціювання відомий ще з другої половини ХІХ століття з праць українських етнографів.

Між тим ця роль очевидно була вельми значною і мала поважні когнітивні й психологічні наслідки. Загально беручи чоловічі й жіночі таємні союзи в соціальній історії різних народів формуються різними суспільними потребами й інтересами. Чоловічі громади створюються як правило за ознаками майнової диференціації та належності до аристократичного прошарку суспільства. Ці фактори зумовлювали й мету їх існування. Попри метафізичні аспекти призначення цих союзів (прагнення людини наблизитись до священного, прилучитись до вічного), вони виступали дійовим механізмом сакралізації й зміцнення панівного становища родової аристократії в суспільстві; також чоловічі союзи намагалися регулювати розподіл праці в общині, владні стосунки в ній [див. 152; с.109-113]. І, нарешті, найхарактернішою ознакою чоловічих союзів було те, що підставовою рушійною силою визначення змісту й тенденцій соціальних норм в суспільствах, якими управляли чоловічі союзи, найчастіше виступає фактор сили, влади. Навіть тоді, коли в духовній сфері соціуму панує божественне обгрунтування існування чоловічих союзів і суспільних норм, які ці союзи декларують, культ сили – в даному разі в діях богів – зправила виступає домінуючим (хоч бувають і винятки, наприклад, в давньоукраїнській міфології). Але це – предмет особливої розмови. А тепер час перейти до докладнішого висвітлення специфіки духовно-методологічних основ жіночих таємних союзів (громад), як вони виявлені в текстах давньоукраїнської міфології.

Етнографи й історики культури сходяться на думці, що в підложжі появи жіночих таємних громад лежить специфіка суспільного й екзистенційного досвіду жінок первісних общин. “Мотив появи жіночих таємних громад лежить в специфічності жіночого релігійного досвіду. Це досвід святості Життя, таїни народження і загальної родючості”[47; с. 202]. З культурологічної й релігієзнавчої літератури добре відомо, що на ранніх етапах суспільного розвитку в свідомості людини функції народження дітей і процеси космотворення виступали як посутньо споріднені. Цей факт ліг в основу створення цілих пластів світової і в її складі й давньоукраїнської міфології. І навпаки таке усвідомлення стало одним із підставових чинників створення самих цих союзів як елементу соціальної структури суспільства. Серед їх функцій було й здійснення магіко-містичних обрядів, покликаних забезпечити майбутній врожай, що призвело до створення низки традицій, звичаїв [див. 25; с. 220], обрядодій, а також священних переказів, які згодом переросли в казки. Тому в казках народів різних культур частенько подибуємо згадки про жіночі таємні громади і їх оцінку. Ось, наприклад, в німецькому фольклорі є казка „Йоринда і Йорингель” [100; IY]. В цій казці є зображення хатинки в лісі, куди хлопцям під страхом смерті (загроза скам’яніння) ходити заборонено. Туди можуть потрапити тільки невинні дівчата. Поза сумнівом йдеться тут про одне з місць діяльності жіночої громади. Щоправда, через сюжет цієї німецької казки проглядає переважно ритуально-ініціаційний підмурок жіночих союзів: тут відображене місце проживання дівчаток, яких готують до ініціаційного обряду посвячення в члени дорослих жінок. Але опрічно на описі цієї соціальної групи в казці лежить і полиск згадки про носіїв магіко- містичних практик давнього суспільства, зокрема є слабкий натяк на феномен жіночого шаманізму: господиня цієї хатки – відьма. Вона має здатність перевтілювати людей в інші істоти – дівчат вона перетворює на птахів, приманює до себе звірів і птахів і їсть їх.

В світовій міфологічній спадщині є кілька міфів різних народів про інцестуальний шлюб кількох братів і сестер, який покладав початок людству загалом або певним етнічним утворенням, наприклад давньохеттський міф про шлюб 30 синів цариці Канева і 30 сестер – їх близнючок. Інверсією цього прадавнього та поширеного серед багатьох народів міфу виступають і українські казки про пошуки братами собі наречених, яких вони зустрічають в будинку десь у безлюдному місці. З-посеред текстів українських казок є кілька сюжетів, де діють 12 дівчат, що живуть в окремому місці, без чоловіків, інколи взагалі в іншому світі. В одних казках (один з багатьох прикладів – казка „Вилупок і його брати” [61]) вони постають як злі істоти (дочки злої відьми), які знищують чоловіків, котрі потрапляють до їх рук. В цьому випадкові ми маємо справу з пізнішим негативним витрактуванням явища жіночих союзів. Але в низці казок ці дівчата здійснють позитивні вчинки – рятують життя героя казки (за приклад може слугувати казка „Наречена-русалка” [54]), надають йому притулок, виявляються сестрами вкраденої нареченої чи дружини героя тощо. В гуцульській казці „Дванадцять лебедиць і дванадцять лебедів”[108] героїню-сироту бере під свою опіку група лебедиць-дівчат через посередництво доброго духа в образі дідуся-всевіда. Дівчата-лебедиці живуть відокремлено від людей (ліс, хатка в лісі), ця група таємна. З одного боку бачимо тут такий же самий як і в згаданій німецькій казці відбиток ініціаційних звичаїв усамітнення дівчаток перед посвяченням їх в дорослі жінки племені. Та з іншого – ці персонажі знов таки виявляють містичні здібності й метафізичну природу. Вони мають здатність перевтілюватись в інші істоти, займаються вишиванням (згадаймо, що в текстах українських колядок описані магічні обряди вишивання як космотворчі процеси). Тож йдеться наразі про жіночі союзи іншого типу – про „відьомські групи”. Докладна розмова про них ще попереду.

Згадки про Weiberbunde українці зберегли і в обрядовій спадщині. Ще й досьогодні в Україні живуть кілька варіантів обрядового свята “водіння Куста”, коли гурт дівчат та жінок, обравши з-поміж себе жінку-ватага, – яку називають Куст (релікт старшої жриці) – одягнувши її в шати з квіток і галузок так, щоб посторонні не могли впізнати односелицю, ходив по оселях зі спеціальними піснями, в яких зичив господарям багатства, врожаю і здоров’я [101; с.159]. При цьому в текстах пісень, якими супроводжувався обряд водіння Куста, неважко помітити давні замовляння, а згадки в них Куста і його впливу на родючість (а також вимога до господаря поклонитись Кусту) свідчать на користь вірування в існування жіночого божества з природотворчими функціями і ритуалів поклоніння йому. Існує також множність текстів гаївок, веснянок і сполучених з ними обрядів, які виконуються лише гуртом дівчат і йдеться в них про персонажі жіночого роду, про оживання й ріст рослин, тварин. Неважко побачити тут аналог численних сюжетів люнарних міфів багатьох народів світу – міфів, що вістують про космотворчі уявлення їх носіїв.

Але це – свідчення й іншої важливої обставини. З огляду на зафіксовану щойно деталь духовного життя давніх суспільств жінці було значно легше, аніж чоловікові, ототожнити себе з космічною субстанцією, ця субстанція бо – животворча. Цим започатковується ціла серія текстів українських замовлянь, казок і звичаїв. Сюди ж прилягають й сюжети народних оповідок про крадіжки відьмами молока в корів, адже уявлення про небо у вигляді корови, а скупчення зірок як краплин молока цієї корови (Молочний шлях) характерне для багатьох міфологій світу.

Маємо, отже, в українському фольклорі уламки архаїчної “жіночої” космогонії, які, зокрема, живили й міфологічну основу жіночого шаманізму. Зміст цієї космогонії насьогодні практично втрачений, бо був спочатку витіснений язичницьким культом чоловічих богів, а перегодом і християнством. Але установка на пошанування жіночих божеств залишилась, і це лягло в основу поміченого багатьма дослідниками культу Богородиці в Україні. А вже з цим культом пов’язані й особливості розвитку іконопису ще з часів Київської держави, а особливо з періоду українського Бароко, й спорудження на її честь численних церковних храмів, і уявлення про Батьківщину чи про землю як про персонажі жіночого роду (про що згадується ще в “Повісті про Ігорів похід”). Як бачимо, жіночі громади спричинились до появи низки стійких архетипічно-ментальнісних образів-парадигм у свідомості українського етносу.

Окрім того, маємо змогу зафіксувати вислід витіснення однією міфологічною системою іншої. „Чоловіча” міфологія витіснила “жіночу” на вищому рівні міфологічних образів і сюжетів (світотворчий, міфи про виникнення перших людей, людських спільнот, рослин, тварин тощо). А ось вже лікувальні, заклинальні функції в українському соціумі залишилися за жінками (етнограф Г. Булашев відмічав, що у Великоросії сильнішим виступає знахар, ворожій, а в Малоросії – ворожка, знахарка). Ці ж функції трансформувались пізніше в дитячі ігри, обряди календарно-господарського циклу, а вже з них – в самостійні пісні, співомовки, обрядові пісні і т. д. Зрідка в українських казках зустрічаються сюжети про жінку-культурного героя, яка дарує людям вогонь (“Про богатиря Димка та зятя його Андрушка” [122]). Поза соціальним та духовним впливом певних суспільних структур (в даному разі жіночих громад) цей факт не увійшов би так міцно в масову свідомість. 

І ще одна особливість масової свідомості українського суспільства, пов’язана з означеним аспектом. З впровадженням у світоглядні установки східнослов’янських етносів християнських настанов починається жорстока боротьба двох духовних світів, двох культур. Діяльність старих соціальних структур, іманентно споріднених з язичництвом, переслідується, їх ідеали витлумачуються як маніфестація дії інфернальних сил. В гравітаційному полі християнської доктрини жіночі громади постають як зборища злих сил, відьом – істот, мораль і діяльність яких стоїть поза горизонтом божественної благодаті. Відповідно перетлумачується й термінологія, символіка, наративні особливості – словом весь культурно-естетичний код духовної діяльності попередніх поколінь. Посвячення жінок в члени жіночих громад (ініціація) починає витрактовуватись офіційною міфологією як посвячення у відьми. Таємні містерії, здійснювані жіночими громадами, в християнській доктрині подаються як дійства, котрі є аморальними й зловорожими супроти людей і т. пр. Інакше кажучи, соціальний інститут Weiberbunde, його ідеологія, його діяльність постають як втілення злих сил, як явище, що підлягає прокляттю й забуттю.

Та дійсність виявилась набагато складнішою й неоднозначнішою. Старі духовні й соціальні парадигми демонструють неабияку відпорність релігійним інноваціям. Культурні процеси, які протікали в середовищі давньоукраїнського етносу, улягали, з одного боку, загальним закономірностям зміни світоглядних парадигм, а з іншого забарвлювалось специфічними для свого соціуму особливостями. Старі боги міцно зрослися в суспільній міфології й ідеології з архетипічними образами й міфами, на цих образах вибудуваних. Відповідно до цього й жіночі громади в свідомості людей були освячені силами, що уособлювали владу цих богів. Тому похитнути довіру до тих і інших було дуже нелегко, адже архетипи міцно закорінені в психофізіологічних структурах мозку. Змішані почуття до старих богів перенеслись і в лоно нових релігійних стосунків. Не будемо забувати також і про природній опір соціальних сил, які втрачають під собою грунт, відтручуються від важелів політичної й духовної влади.

По-друге, в суспільстві спрацьовував звичайний у таких випадках прозелітичний фанатизм. Людина, яка щиро хотіла належати новій вірі, підсвідомо відчувала страх перед звичними старими богами, перед якими вона донедавна схилялясь, і, намагаючись перебороти свою роздвоєність, соромлячись і ненавидячи саму себе за цю роздвоєність, переносила власні комплекси ненависті, сорому, огиди, страху на ті інституції, яким раніше вірно служила і яким сліпо довіряла. В цьому ми переконуємось, читаючи сповнені гніву й зневаги інвективи авторів давніх рукописів ХІ – ХYІ століть, спрямованих проти язичництва і язичників. (Такого штибу явища нам знайомі й сьогодні. Тож вивчення їх механізму, справжніх причин і форм вияву може допомогти в розв’язанні нинішніх суспільних колізій і конфліктів як між соціальними групами так і всередині індивіда).

Як наслідок цих суперечливих процесів у суспільній свідомості витворилось специфічне за деякими своїми рисами уявлення про стосунки людини (як індивіда так і соціальної групи, зокрема членів таємних жіночих громад) з божественним, а ширше – з сакральним. Таке ставлення зберігалось не тільки в фольклорі. В своїх записах, присвячених аналізові судових актів польської влади на Правобережній Україні, В. Антонович (1834 -1908) вказував, що на судових процесах на Поділлі в XYII ст., на яких судили відьом, звинувачення за приналежність до “відьомського племені” не надавалось. Відьом судили лишень за ту шкоду, яку вони причинили конкретним людям і вони мусили компенсувати вартість завданих збитків. Тобто відьми і їх союзи не пов’язувались прямо з діяльністю злих космічних сил, це не були якісь окремішні від людей істоти, за самою своєю природою ворожі їм.

Не така ситуація в інших культурах (мусульманській, індуїстській). Ця особливість світогляду українців знову-таки не в останню чергу завдячує тій ролі, яку свого часу відіграли Weiberbunde.

Тепер погляньмо на поставлену проблему в іншому ракурсі. Вся сукупність “жіночої” космології, обрядодій в суб’єктивній площині позначувала розвиток структур езотеричної почуттєвості, які були характерними для шаманів, – почуття своєї спорідненості з вищими космічними силами, відкритість себе вічності, іншим світам тощо. А вже відтворювані діяльністю груп, вступ до яких був обмежений лише віковими й гендерними ознаками, ці форми почуттєвості демократизувались, набували нових відтінків, охоплювали все ширше коло носіїв і в такий спосіб збагачували емоційно-почуттєвий світ сучасника. Особливо заакцентую ту обставину, що серед цієї гами форм почуттєвості були й такі, котрі охоплювали собою ставлення людини до сакрального, до трансцендентного. “Жінка отримує таке реальне одкровення, яке трансцендує її, хоч вона і є частиною цієї реальності... Таїнство полягає в одкровенні жіночої священності, тобто містичної єдності життя, жінки, природи і божественного”, пише М. Еліаде [47; с.254].

Це важить в двох різнобіжних процесах. По-перше, через діяльність жіночих громад, через духовні продукти, що формуються ними, відбувається перенесення тих почуттів, які трансцендують сутнісні сили людини, в свідомість ширшого кола людей. В цьому полягає велетенське духовно-історичне значення Weiberbunde. Відтворюючись через прилучення до обрядів великої кількості індивідів, саме розуміння, а радше відчуття трансцендентального і форм його взаємодії з профанним збагачувалось, ставало насиченішим, здобувало нові образні й символічні форми втілення. В такий спосіб відбувалась трансформація духовності в соціумі.

Далі. Культивування відчуттів цього штибу допомагало людині у вирішенні тих питань екзистенційного характеру, які завжди поставали перед нею. Свій вагомий внесок у розробку цієї проблеми зробили й жіночі громади. Проілюструємо це на прикладі української міфології, в якій ми зустрічаємо хоч і дуже різноманітні за формою вияву, та все ж тотожні за змістом властивості і дії, приписувані відьмам. Це, наприклад, здатність до перевтілення. Якщо абстрагуватись від позверхнього фольклорно-гумористичного пласту рецепції цього персонажу (хоч ніде правди діти – колоритність українських літературних образів не в останню чергу зобов’язана саме йому), то здатність до перевтілень в психоаналітичній літературі розцінюється як крок до безсмертя, як спроба довести, що смерть – це лише завершення перебування людини в одній із можливих форм буття. Так само як і здатність до омолодження: омолодитись означає віддалитись від смерті. Уміння ж омолоджуватись – один із атрибутів відьми. По-третє, найприкметнішою ознакою відьми в уявленнях українців було „...уміння обертатися на живі істоти та неживі предмети, без чого сама діяльність ця не завжди була б можливою. Здатність до перевтілення часом обмежується лише дванадцятьма видами предметів, у які перетворюється відьма, а часом така здатність визнається майже безмежною”, пише В. Милорадович [75; с.50]. Це ж саме є і в інших народів: в уявленнях тувинців їх шаманки, як виявив М. Кенін- Лопсан, вміли перевтілювались в змій, ведмедів та інших істот.

Божества чи духи, як їх уявляли в українських казках, це – безсмертні істоти, що мають властивості омолоджуватись, розуміти мову тварин, птахів і рослин, перетворюватись в інші істоти і бути здатними до пророцтва. Декотрі з цих рис притаманні й відьмам. Іншими словами, крізь ці, породжені жіночими громадами образи, просвічує спільний для всіх міфологій і релігій світу мотив прилучення людини до божественного начала. Бачимо тут також і спроби взаємопроникнення, ламання бар’єру між профанним і сакральним, спроби розв’язати ще одне екзистенційне питання – суперечність між універсалістськими прагненнями людини і обмеженістю її розвитку в онтогенезі.

Все сказане найбезпосереднішим чином пов’язане з феноменом жіночого шаманізму, адже всі означені вище риси відьом є фактично ознаками жінок-носіїв шаманських практик. А їх існуваня й діяльність підтримувалась, оберігалась, освячувалась таємними жіночими громадами.

Однак поява жіночого шаманізму зумовлювалась не тільки впливом відповідних соціальних структур. Жіночий шаманізм має й потужну психічну підоснову свого виникнення.

Ця основа на глибинному рівні пов’язана з особливостями жіночої психіки. В глибокій і новаторській статті Д. Л. Співак „Гендерно – специфічні змінені стани свідомості (постановка проблеми, методика, перспективи)” йдеться про експериментально встановлений співробітниками Інституту мозку РАН факт. В частини жінок (близько 10% від сукупності опитаних) під час останнього етапу вагітності і в перші 2 – 4 дні після пологів спостерігаються явища особливого функціонального стану свідомості, якісні зміни стану свідомості (які аж ніяк не є патологією). Ці жінки переживали у вказаний період незвичайний для них психічний стан: незвикло багато яскравих „кольорових” снів з „польотами”, кошмарних „віщих снів”. Жінки „відмикались” вдень і при цьому чули голоси, переживали відчуття „телепатичного” зв’язку з плодом чи новонародженою дитиною, з рідними; жінка бачить себе ніби збоку тощо. Фізіологами висловлено припущення, що цей стан є необхідним жінці для нейтралізації родового стресу, а ця активація захисних механізмів у психіці породіллі може відчуватись під впливом масованого викиду окситоцину, а також ендорфінів [106; с. 134].

В такий спосіб жінка мимохіть набуває дуже специфічного досвіду зміни свідомості, що виявляє багато спільних рис із тим типом зміни свідомості, котрий породжує шаманістський світогляд і уможливлює шаманські практики – відчуття відокремленості душі від тіла, „телепатичні” здатності, переживання стану „польоту” тощо. Саме тут закорінене психічне підґрунтя жіночого шаманізму взагалі й народних оповідок та казок про відьомські польоти зокрема, саме такого штибу спогади виволікали розпеченими кліщами з пам’яті нещасних жінок ревні захисники чистоти християнства в підвалах інквізиції. Цікаві праці з проблематики входження людини в незвичні стани свідомості (НСС) і пов’язані з цим магіко-містичні практики є у Валентини Харитонової [130]. В статтях цієї ж авторки знаходимо спробу обґрунтувати зв’язок відчуття „виходу в астрал” в людей з паранормальними здібностями (доречно тут зауважити, що на переконання багатьох шаманологів ці здібності притаманні шаманам) з активізацією сексуальної сфери людської життєдіяльності [132; с.102]. У цьому насвітленні стає зрозумілим таке настійливе увиразнення еротичної сторони відьомського життя в українських народних оповідках та казках про відьом. Вони літають голі, під час шабашу вступають у статеві зносини з чортами, старі жінки- відьми омолоджуються на час своєї „відьмацької діяльності” і стають непереборно звабливими для парубків і т. ін. Відьми також літають на предметах фалосоподібної форми – на кочергах, мітлах, в деяких народів – на зміях (образ змії в психоаналітичній літературі витрактовується як підсвідомо сублімований образ фалосу).

Правда, загальновідомий образ відьминої кочерги (про це буде сказано далі) з високим ступенем ймовірності можна витрактувати і як вже зраціоналізований, видозмінений в зхристиянізованій свідомості образ шаманського коня, глибинною підосновою якого виступає юнгівський архетип дерева. І вже ця обставина вводить нас у площину ще одного – психофізіологічного – підложжя сприйняття жіночого шаманізму. Особливо чітко проглядається архетипне підґрунтя поглядів на шаманізм в оповідках про розкаяння жінок-відьом. У збірнику „Українські казки про нечисту силу. Відьми та ворожбити”, укладеному О. Ляпіним та Г. Осадчим [121], є оповідка під назвою „Кара Божа”. В ній роповідається як жінку, котра йшла до Києва на прощу, переслідувала величезна жаба. В монастирському дворі перед службою жаба випустила з себе всяке гаддя і воно мучило жінку доти, доки вона не призналась священникові про своє відьмацьке минуле і не отримала прощення. Це фольклорний приклад сприйняття відьмацтва людьми християнського світогляду через архетип Тіні.

З боку цілої низки найголовніших ознак чоловічий та жіночий шаманізми дуже схожі між собою. Як про це вже достатньо мовилось вище, глибинною сутнісною рисою шаманів є здатність душі шамана покидати своє тіло, подорожувати в інших світах. Тіло залишається на цей час нерухомим, знеживленим, аж доки душа не повертається назад і не проникає в тіло. Таку ж здатність приписували й відьмам, зокрема в Гуцульщині. „Відьма – записав від респондента В. Шухевич – це така жинка, що йик льиже спати, то тіло її зостається в хаті, а душа йде задом по світі, до чого вона є, чи до корів, чи до овець, чи до людей, чи до чого; є й такі до води. Відьма то кругла душа, як клубок, крізь неї видно”[118; с. 209].

Це достеменний образ шаманки. До речі, таку ж властивість гуцули приписували й опирю. На відміну від загальноприйнятого в інших регіонах України образу опиря (упиря) як небіжчика, в гуцульській демонології упирем може бути й жива людина, яка здатна фізично вивільнити свою душу від тіла і душа ця починає подорожувати. „Опир – це такий чоловік, що вночі душа його розлучається з тілом і ходить по світу... точнісінько так, як відьма” [там само, с. 209]. А це вже йдеться про шамана, вкотре підкреслю, що існування шаманських практик в суспільстві не означає, що там існують шамани з таким статусом і таким способом життя, який мають сибірські чи бурятські шамани. Це можуть бути й жерці, волхви, лікарі, непомітні в побутовому житті шептухи й травознаї і т. д., в яких в сукупність магіко-містичних практик входили й практики шаманські.

Спільною для чоловічого й жіночого шаманізму є функція повернення вкрадених духами душ. В казках, як ми вже неодноразово переконувались, це виображувалось в сюжетах, де описувалась подорож героя в інший світ, зустріч зі злим духом-викрадачем, боротьба з ним і повернення в земний світ разом із визволеною душею. В казках народів світу такі подорожі здійснюють й жінки. В тибетській казці „Старий Огр” розповідається про матір з дочкою, які живуть усамітнено. Дочку викрадає злий дух Огр і мати вирушає на пошуки дочки. По дорозі вона зустрічає ворона, лиса, вовка, ділиться з ними їжею, вони стають чудесними помічниками матері і вона разом з помічниками визволяє дочку з полону. Лис кілька разів обдурює Огра і врешті убиває його[142]. Перед нами дуже знайомий типовий шаманський сюжет подорожі шамана, зустрічі з духами- помічниками, боротьба зі злою силою, визволення вкраденої душі. Тільки тут всі ці шаманські функції виконує жінка. Схожий сюжет має й російська казка „Царівна-мандрівниця” [98; ІІ], героїня якої отримує від жар-птиці чарівні крила (отримання атрибутів шамана від духа), які роблять її невразливою для злої сили. Вона виліковує сина царя від канібалізму. Характерно, що причиною такої жахливої хвороби виявляються дії злої чарівниці, яка кип’ятить в казані серце царевича і викликає цим жадобу до людоїдства. Героїня перемагає чарівницю і виліковує царевича.

Такого штибу казок не бракує і в українців. В буковинській казці „Царевич з ящика” [125; Х] героїня казки – царівна – звільняє зачаклованого царевича і вони домовляються одружитись, але царівна порушує умову, укладену між нею і царевичем, і царевич зникає. Дівчина вирушає на його пошуки. До цього моменту сюжет казки можна ідентифікувати як ініціаційний в поєднанні з мотивом втрати людиною бога через порушення табу і прагнення віднайти його [див.150; с. 96- 127]. Але далі в казці з’являються питоменно шаманські мотиви. В лісовій хаті мудра бабуся дарує дівчині три чудесних плаття (одяг шаманки) і колесо (різновид шаманського коня), бо на горі, через яку мусить переїхати героїня (межа між світами), б’ються дві шаблі і крізь них можна проскочити лише на 158 колесі (аналог печери, що відкривається тільки на мить і в яку слід потрапити шаманові). Мета ж подорожі героїні – відвоювання втраченого нареченого. Правда, далі в казці сюжет звертає на звичні рейки новіших візій, однак стійкі шаманські елементи залишаються.

Записана в Снятинському районі Івано-Франківської області казка „Чарівне горнятко” [60] теж утримує в собі мотив одруження, але згодом він стає другорядним і на авансцену рішуче виступає явище жіночого шаманізму. Казка розповідає про чоловіка, який мав трьох доньок. Всіх їх по черзі забирає до себе злий дух Ольдеквіт (з найстаршою він нібито одружується, а середню й меншу забирає під приводом того, що старшій треба допомагати і що вона сумує за сестрами). Далі в казці йдеться про пригоди наймолодшої сестри, яка намагається визволити сестер з Ольдеквітової неволі. За порадою старої бабусі героїня здобуває собі чудесних помічників, вивільнивши їх з-під влади Ольдеквіта, проникає під землю, де ув’язнені сестри, викрадає їх і втікає з ними додому. Ольдеквіт переслідує їх, але героїня виявляє здатність до перевтілення та знання слабких місць злого духа і перемагає його. Є в казці й мотив одруження сестер з хлопцями (чудесними помічниками героїні), але він не витікає органічно з мети її подорожі.

Привертає до себе увагу та обставина, що в сюжетах казок, в яких описаний жіночий шаманізм, дуже часто присутній мотив одруження. Це цілком зрозуміло, бо коли в суспільній пам’яті спогади про шаманів і шаманок втрачені, мотивація пошуків жінкою чи дівчиною втраченого (вкраденого) чоловіка або хлопця найприроднішим чином починає витрактовуватись як пошуки коханого чи чоловіка. До того ж в багатьох народів шаманки ведуть звичайний спосіб життя – закохуються, одружуються, мають дітей.

На підставі викладеного вище може скластись враження, що ті практики жіночого шаманізму, фрагменти яких збереглись в українському фольклорі, фактично нічим не відрізняються від шаманізму чоловічого. Але це не зовсім так. Гендерні відмінності в організації суспільного життя накладали своєрідний карб і на здійснення магіко-містичних практик та й духовно-психологічні своєрідності  жінки зумовлювали існування специфічних рис ставлення людини до трансцендентного, взагалі до духовних явищ.

Тому між чоловічим та жіночим шаманізмами існує й низка відмінностей не лише соціальних, але й функціональних і навіть світоглядних, які в різних культурних системах мали свої особливості. В цілому ряді культур така відмінність стосувалась, зокрема, особливостей супроводу душі з одного світу в інший. Якщо шаман-чоловік обмежувався доправленням душ небіжчиків з світу людей в інші світи й назад, то шаманка могла не просто супроводжувати, допомагати душам людей перейти з одного світу до іншого, але й здійснювала цю функцію стосовно тілесної природи людини – допомагала жінкам при пологах, адже в більшости архаїчних культур таїна народження полягала в тому, що народження розцінювалось як перехід людини з одного світу в інший. Тому повитуха (а це в деяких культурах – спадкоємниця шаманки або й сама шаманка) одягалась по-чудернацьки: одна нога боса, інша – взута, напіводягнена і т. ін. Бо вона – медіум між двома світами. Напівзабутий натяк на таке розуміння екс- шаманки – повитухи знаходимо в українських казках про мудру дівчину, коли вона з’являється перед паном ні гола ні одягнена, ні взута ні боса.

Друга серйозна відмінність полягає в орієнтації на різні чинники духовності при здійсненні шаманських практик чоловіками й жінками. Виявляється, що в деяких народів традиційної культури є два типи носіїв магіко-містичних практик – жерці-чоловіки й жінки-шаманки. Такий розподіл дотепер зберігся, наприклад, в добре дослідженому етнографами районі Іфугао на Філіппінах, а точніше – серед горян, що мешкають в цьому районі. Жерцями тут, як помічає дослідниця цієї проблеми М. В. Станюкович, традиційно стають чоловіки, а шаманками й епічними співачками – жінки. І ось тут авторка подає примітне уточнення: „Діяльність жерця носить інтелектуальний характер. Вона спирається на обширні пізнання в складній народній класифікації богів і духів, міфології, космології, які набуваються в ході тривалого навчання. Спеціалізація шаманки – емоційно-духовна. В становленні шаманки провідну роль відіграють психічні стани (шаманська хвороба), інформатори підкреслюють прямий зв’язок шаманки зі світом духів і отримання сакральних знань безпосередньо від них. Загальний обсяг „інтелектуального багажа” шаманки значно менший, аніж у жерця, її сила – в могутності її духів” [110; с.181].

Щоправда, як це дуже часто буває, функції жерця, шаманки й епічної оповідачки виявляються спорідненими й нерідко один з них виконує функції іншого. Загалом завдання шаманки в Інфугао – діагностика, лікування дітей, лікування психічних захворювань, виселення душі небіжчика в світ мертвих і забезпечення засобів для життя живим [див. там само].

Ми, на жаль, не можемо із впевненістю говорити про ті чи інші форми розподілу функцій між носіями шаманських практик в предків українців. Тож наведений приклад з практики горян Інфугао лише умовно може служити парадигмою для постановки проблеми про такі відмінності в духовності наших предків. Але ось наступна подробиця здійснення шаманських функцій в регіоні Іфугао вже спонукає і навіть дає певні підказки для розкриття прихованих в текстах українських казок, демонологічних оповідок деталей стосунків шаманів з іншими членами соціуму. Жінка в Інфугао може стати шаманкою й супроти власної волі. Вважається, що в дівчини може бути небесний чоловік і навіть небесні діти, хоч вона про це й не підозрює, а коли вона в реальному житті одружується, то небесний чоловік може приревнувати і навіть шкодити їй. Тоді жінка звертається за допомогою до шаманки і та вступає в боротьбу з цим непогамовним ревнивцем. В тому разі, якщо шаманка перемагає, жінка виздоровлює і звільняється з-під влади небесного чоловіка, якщо ж ні – вона сама стає шаманкою і впадає в транс, її судомить, трясе, тобто яскраво виявляються симптоми „шаманської хвороби”, але вже на грунті сексуальності.

Цей приклад спонукає до зусиль по знаходженню ключа до виявлення прихованих до цього часу в українському фольклорі психічних і культурно- історичних реалій, зокрема й до виявлення причин появи жіночого шаманізму. Значною мірою цьому можуть прислужитсь тексти особливого жанру української традиційної духовної культури – демонологічні оповідання. М. Грушевський пов’язує їх виключно з релігійними впливами, книжною і усною релігійною традицією. Така візія звужує, робить одноплощинними справжні підоснови цього вияву народної творчості, адже при уважному розгляді виявляємо в ньому цілі пласти феноменів психічного життя особистості, дорелігійних міфологічних уявлень, життєсмислових настанов, переданих через змальовування стосунків людини з персоніфікованими духовними сутностями. Ось, наприклад, в українських казках і оповідках про відьом, в оповідях про нечисту силу (упирів, чортів, русалок) нераз знаходимо здавалось би важковловимі з погляду здорового глузду сюжети про стосунки земних жінок з чортами, упирями, померлими чоловіками чи нареченими. В багатотомнику зібраних М. Зінчуком казок є й неоціненні записи демонологічних оповідей, отриманих від людей, які продовжували вірити в їх правдивість, а отже таких, які ще не улягли переінтерпретації смислів з погляду раціоналістично-секуляторського світобачення. Ось перед нами записана на Гуцульщині оповідка „В полоні у щезників” [125; Y]. В її основі той же образ „небесного чоловіка”, але в личині жандарма, який ревнує заміжню жінку до її законного „земного” чоловіка, заманює її в поле і викрадає. Щойно через дванадцять років її знаходять в горах, змучену й виснажену. Вона увесь цей час жила самотньо в лісі і її мордували щезники. Вона не стала шаманкою. Що більше, вона просила, щоб священник допоміг їй, але він відмовився. А ось інша, записана на Косівщині оповідка, зовні ще більш схожа з міфами про „небесного чоловіка”. М. Зінчук назвав її „Пусти, Насте!”. В ній розповідається, як до заміжньої жінки приходив чорт у образі її чоловіка (чоловік на той час надовго відлучився з дому) і врятувалась вона від нього тільки закричавши: „Господи, Благовіщення святе” [там само]. Це ж явище, але вже у вигляді міфа, який піддався пізнішому перекодуванню, зафіксоване М. Зінчуком у тексті бойківської оповідки під назвою „Чорт на господарстві” [там само; ХІY]. Жінка на пасовищі принадила чудернацького вигляду пташку і забрала її додому. Насправді то був чорт. Син жінки виріс, одружився, але дружина й дитина померли. Він одружується вдруге, втретє – те ж саме. Лише четверта дружина, народивши за порадою людей дитину в сусідів і таємно охрестивши її, залишається живою і зберігає дитя.

Спільною рисою сюжетів наведених оповідок постає стресова ситуація, в яку потрапляє жінка під впливом брутального втручання в її інтимне життя якоїсь потусторонньої сили. (Підкреслю характерну рису: це „втручання” здійснює не померлий чоловік або коханий хлопець – в таких випадках в дію вступає психофізіологічний архетип Тіні як прорив з підсвідомості почуття дійсної або намисленої провини [див. про це 151]). В архаїчних культурах психічна напруга (медичного аспекту якої з огляду на свою некомпетентність в цій галузі я не зачіпаю), що виникає у висліді цієї ситуації і дістала назву „шаманська хвороба”, отримує розрядку або в ході втручання діючої шаманки або через перетворення самої постраждалої в шаманку, а її партнера – в духа-помічника. І соціум сприймав це нормально, з розумінням. В тих же культурних системах (зокрема в християнських), в яких вже втрачені шаманські практики й шаманістська міфологія, подібні явища усвідомлюються й розцінюються по-іншому. Бачимо ту ж ситуацію „шаманської хвороби”, виниклої на сексуальному грунті, але тепер виявлену в особистості, зануреної в світ зовсім інших культурно-смислових реалій – світ, який релігійно, інтелектуально й почуттєво заперечує будь-яку креативність подібних переживань. Тут вони кваліфікуються як контакт людини з ворожими християнській душі силами, що вже утримує в собі елементи гріховності і ніякої нової якості в результаті цих контактів людина не набуває. В такому соціумі жінка в психічному плані була приреченою на самотню таємну боротьбу з непомірно переважаючою її за могутністю нечистою силою, а насправді – на тяжку психічну боротьбу з власним „Я”, розколотим на грунті сексуальності на дві частини. В сюжетах українських оповідок жертва хворіє, німіє, марніє, зазнає паралічу чи епілептичних приступів або помирає. А ще ж були загальновідомі звинувачення у накладанні з дияволом, катівні й вогнища інквізиції. Наскільки ж гуманнішими й мудрішими постають в цьому зрізі архаїчні культури!

Перейдемо інших аспектів особливості жіночого шаманізму. В тих суспільствах, де діяли й понині діють шаманки, жіночий шаманізм, включає до свого міфологічного пантеону й особливих персонажів – богинь-опікунок шаманок. В бурятському шаманізмі поклоніння небесному онгонові „Майлгад” (це – дружина божества Ухаа Солбон тенгерина. Вона патронує дітонародження, збереження потомства, лікування хвороб, залагоджує сімейні розлади). Поклоніння їй є прерогативою жінок-шаманок. Продуктами жертвопринесення їй виступають кумис та інші молокопродукти, криваві жертви ця богиня забороняє. Так ось в українських казках з шаманськими сюжетами часто подибуються персонажі трьох бабусь або трьох сестер, до яких звертається героїня-шаманка. Живуть вони десь дуже далеко і з людьми практично не спілкуються, вони передбачують майбутнє, знають способи і мають засоби для знищення злих духів. Це давні язичницькі богині, імена яких вже втрачені. Однак та обставина, що в казках вони опікуються не тільки героїнями, але й героями примушує вважати питання про опікунок жінок-шаманок в пантеоні східнослов’янських богів і божеств відкритим. Ті ж жінки, які в давньоукраїнському соціумі практикували шаманські прийоми для лікування, виконання певних обрядів, в українському фольклорі найчастіше постають, як вже неодноразово було сказано, в образі відьом. Тому настав час зосередитись на детальному розгляді цього образу в його зв’язку з виображенням шаманських практик в українському фольклорі.

Персонаж відьми, на моє переконання, є складним, навіть суперечливим синтезом багатьох містичних, міфологічних, психічних, релігійних і соціальних наверствувань. Спираючись на огром згадок про відьом в різних жанрах українського фольклору, можна стверджувати, що традиційний спосіб виведення природи і своєрідності образу відьми з етимологічного змісту цього слова, тобто як істоти, що знає („відаюча”), зовсім недостатній. Це вже в новітні раціоналістичні часи стали заакцентовувати здатність демонологічних персонажів до оволодіння таємними знаннями, яку сконденсували в образі відьми: інколи цю здатність пов’язували з отриманням чудесних дарів через священні предмети (папороть на Івана Купала і т. под.) [пор.140; с. 19].

Можна виділити кілька історичних типів свідомості, в яких образ відьми піддавався перекодифікації і переображенню під впливом основних парадигм кожного з цих типів.

Найархаїчніший і натривкіший з них – архетипний. Архетипи Аніми й Тіні формують психофізіологічний базис образу відьми на всіх етапах і у всіх різновидах його прояву [152; с.16-21]. Всі інші риси образу й функцій вибудовуються на цьому загальному фундаменті.

Другий, значно складніший, змістово й емоційно насиченіший пласт знань про відьму занурений в тло міфологічно-світоглядних уявлень. Образ відьми заховує в собі рудименти космогонічних, космологічних елементів міфології далеких предків сучасних українців. Вже з поверхневого погляду на улюблені заняття відьом в українських казках та оповідках стає зрозумілим зв’язок цього образу з прадавніми міфами про світ, богів і героїв.

Частіше за інших в українських казках про відьом зустрічаються мотиви знищення світу, знищення астральних тіл. Всім відомі сюжети про відьом, що знімають з неба зірки, крадуть дощові хмари, можуть сховати навіть Місяць. Це, сказати б, „прямі докази” причетності відьми в українській демонології до сонму світових сил. Є й опосередкованіші, символічні вияви цієї ж функції відьом. Всім відома загальноохоплююча і як на перший погляд важкозрозуміла пристрасть відьом до доїння молока чужих корів. А між тим справа значно прояснюється, якщо згадати, що в індоєвропейській міфології скупчення зірок Чумацького шляху витлумачувалось як розлиті краплини молока божественної корови. Тож викрадання молока, приховування його в спеціальних горщиках, так само як і переховування Місяця й зірок проступає прозорим еквівалентом мотивів космогонічного міфу [про інші інтерпретації див.у В. Милорадовича [75; с.56-61]. Схожість ця стає ще яскравішою, якщо згадати повір’я, за яким вкрадене молоко відьми ховають у стовпі, що закріплений в стіні її помешкання. Такий стовп всередині будівлі в багатьох народів символічно постає як аналог Світового або Світового стовпа, що підпирає небо.

Опріч руйнівних функцій (а точніше істот, які стали прототипами відьом), відьмам притаманні й світотворчі функції. Щоправда, окрім українського фольклору мені ніде більше не траплялось це зустріти, та й в українській демонології образ відьми як світотворчої істоти – велика рідкість, проте сама наявність такого мотиву дуже цікава. В одній з оповідок про відьом під назвою „В науці у знахарки” йдеться про опанування неофіткою відьмацьким ремеслом [121; с.15-17]. Для здійснення обряду посвячення у відьми (я ще повернусь до цього сюжету, коли розглядатиму обряд посвячення в шаманки в українському фольклорі) виявляються потрібними пісок, пряжа і вода. Це саме ті елементи, які в багатьох міфологіях світу, а також в українських колядках виступають як світобудівельний матеріал, тож їх наявність як засобів для діяльності відьми вельми промовисто наводить на думку, що образ відьми заховує прадавні уявлення про істот-творців світу.

Далекий відгомін шаманських практик та стародавніх міфів про виникнення світу вчувається і в оповідці „Як ворожка цілий світ врятувала” [там само; с.12]. Зміст її такий. Лиха жінка завагітніла від покійного чоловіка-упиря і зберігала вагітність протягом семи років аж доки люди не звернулись за порадою до дівки- відьми, яка повернулась на цей світ після своєї смерті (бо там їй сказали: „Не час ще тобі вмирати!”), і та порадила кинути цю жінку у вогонь, тому що дитина, яка народиться, знищить весь світ. Жінку дійсно кинули в багаття і тіло її дитини з блискавками й полум’ям рознесло без сліду. На місці, де була жінка, високо вгору піднявся вогонь, а головешки розкидало далеко в різні боки.

В цій оповідці відлунюють одробини прадавніх міфів: фантастично довга вагітність, міфи про утворення ландшафту (гір) внаслідок смерті й розчленування тіла культурного героя... Такі мотиви фігурують в кількох міфах давньоіндійської та інших індоєвропейських міфологій, а також в українських обрядових піснях (гагілках, купальських піснях). Але особливу цікавість для нас в даному тексті викликає персонаж дівки-відьми і її поради. Неважко помітити в ньому вже переінтерпретовану в християнському дусі постать шаманки (чи точніше жінки, що здійснювала певні шаманські практики), яка повернулась після „подорожі” до іншого світу, де вона перебувала з метою звільнити полонену злим духом (померлим чоловіком) душу жінки. Але первісна канва шаманської оповідки вже улягла глибокій переробці в дусі християнських уявлень про гріховні стосунки жінок з нечистою силою. Шаманка перетворилась на відьму, яка померла, але затим невідь чому й невідомо ким була повернена назад у світ людей.

В українців, як вже про це говорилось, відьма далеко не завжди сприймалась як цілковито ворожа істота. В. Шухевич записав твердження інформатора, що на Гуцульщині розрізняли відьом, які шкодять людям, і відьом, які „...не мають зла ні до кого”. Останніх називали розумними відьмами. В збірнику М. Зінчука є гуцульська оповідка „Як приходила відьма” [125;Y], в якій респондент розповідає про відьму-небіжчицю, яка за життя була заміжньою й мала дітей. Щоночі вона приходила додому й турботливо доглядала дітей, а чоловікові сказала, що буде йому у всьому допомагати, але він мусить про це нікому не говорити. Врешті відьму „нейтралізували” за узвичаєними обрядами і вона більше не приходила. Не буду зараз говорити про про психічні підоснови виникнення таких текстів. Обмежусь лише констатацією лояльного і навіть співчутливого ставлення оповідача до відьми як фольклорного персонажу. І це не поодинокий приклад такого роду обходження з відьмами в українських оповідках і казках. У вже згаданій оповідці „Відьма і наймит-первак” чоловік і наймит викритої ними жінки, що займалась відьмацьким ремеслом, ніяких „санкцій” щодо неї не застосовують – не розповідають про це іншим, не карають її: відьма „...спіймана на гарячому, втратила здібності займатись своїм ремеслом”. Так само в оповідках, записаних В. Кравченком в Черкаському, Звягельському, Бердянському повітах, вістується, що люди, зловивши відьму під час її дій, обмежуються докорами, причому претензії їх стосуються не відьмацької діяльності як такої, а тих шкідливих для оточуючих справ, які вона здійснила. А в одній з оповідок, коли виявилось, що відьма доводилась постраждалому кумою, то він її просто прощає й відпускає – кума як- не-як. Що більше, подібну толерантність в окремих українських оповідках виявляють навіть православні священнослужителі. В наведеній вже оповідці „Кара Божа” піп, дізнавшись, що жінка відьмує й вже зняла з неба кілька зірок, усовіщає її: „Ну тепер ти, бабко, йди додому, і зараз же віднеси зірки, де вони були, постав їх на місце і вже більше не підкоряйся дияволу. А як далі будеш відьмувати, то на тебе ще не такі муки нападуть. Схаменись, покайся перед Богом. Віднеси зірки на місце і йди рятуватися куди – небудь у монастир затворницею. Молись Богу день і ніч, поки не простить тебе Бог” [121; с.38-39]. Чи спостерігалась така терпимість служителів культу до підозрюваних у відьмацтві жінок в реальному житті – то інша річ. Красномовним наразі постає ставлення до відьми розповідача.

Зустрічаються й своєрідні „обгрунтовування” толерантності щодо відьом: нерідко відьми в казках – це зачакловані супроти своєї волі жінки і часто вони прагнуть звільнитись від такої напасті або хоч би якось полегшити свої страждання від перебування в статусі відьм. Відьма з казки „Іван і зачарована царівна” [61], яка мучить людей, виявляється насправді красунею-царівною, яку зачаклував злий чарівник, і вона мусить хоч-не-хоч чинити зло. Герой казки розчакловує її і вони одружуються. Якщо ж такого героя в житті бракує, то, як записав В. Кравченко, відьми заради полегшення свого стану намагаються на Великдень зранку доторкнутись до замка, яким замкнена церква. Якщо це котрійсь вдасться, то інші силкуються доторкнутись до неї „щоб і самим бути такими, як і вона”.

В контексті виявлення „шаманської підоснови” відьмацтва звернімо увагу й на таке. Навчання відьом відбувається не конче через „відьмацькі курси” – передачу знань і здатностей від однієї відьми до іншої або через діяльність вищих злих сил. Жінки спроможні „набувати кваліфікацію” й самі. В свідомості масових соціальних груп не підлягало сумніву набуття в принципі кожною жінкою здатностей до перевтілення, до літання в повітрі, до чаклування – тобто до того, що відвіку було притаманне саме шаманам і шаманкам і навіть складало їх прерогативу.

Це надає підставу думати, що широкий загал протягом історично тривалого часу зіштовхувався і вдавався до послуг людей, які практикували шаманські функції, незалежно від того, як вони називались. Надійшов час звернутись до конкретного висвітлення виявів жіночих шаманських практик в українському фольклорі через окремі елементи шаманської діяльності. Розпочнімо, як це було й на початку розділу, з обряду посвячення в статус шамана, або тепер вже в статус шаманки.