Релігія і церква

Викладення матеріалів з цього питання розпочнемо висловом Й. Хейзинга щодо релігійної ситуації у середньовічній Європі: "Життя було проникнуте релігією до такої міри, що виникала постійна загроза зникнення відстані між земним та духовним. І якщо, з одного боку, у святі миті все в повсякденному житті присвячується вищому, — з іншого боку, священне постійно тоне в повсякденному через неминуче змішання із буденним" ¹. Не було винятком і суспільство Київської Русі, ідеологія якого в своїй основі також мала релігійне світосприймання, а для всіх форм культури було характерним певне ставлення до системи релігійних цінностей.

Протягом кількох століть свого існування перша східнослов'янська держава послідовно дотримувалася двох основних релігійних систем — язичництва, а пізніше християнства. Перше з них сформувалося та розвивалося на автохтонній основі і у IX—X ст. досягло свого апогею. Однак у ці самі століття поступово завойовувало свої позиції й християнство, яке поширилося на Русь з Візантії. Кінцевим результатом цього процесу на східноєвропейській території наприкінці і — початку II тис. н. е. стало входження Русі в загальноєвропейський історико-культурний ландшафт, хоч на цьому шляху були і певні труднощі. Реконструкцію та вивчення цього явища духовної культури середньовічних слов'ян можна знайти на сторінках багатьох робіт Є. В. Аничкова, А. А. Котляревського, Є. Є. Голубинського, Б. О. Рибакова, Я. М. Щапова, M. Ю. Брайчевського та багатьох інших дослідників ².

Перш ніж перейти до конкретного розгляду теми, коротко зупинимося на деяких теоретичних положеннях, що все частіше розглядаються в багатьох наукових виданнях. Це, в свою чергу, допоможе краще охарактеризувати та проаналізувати наявну історичну інформацію щодо релігійної ситуації в Київській Русі. Насамперед зазначимо, що кожна з релігій існує в системі "людина — суспільство — природа — культура", тому що віруючий завжди виступає конкретним представником суспільних відносин певного соціокультурного типу, а також будь-якої конкретної соціо-етнічної спільноти. Водночас слід враховувати, що в класовому (або стратифікованому) суспільстві культура етносу не є гомогенною. Бона представлена різними субкультурами, носії яких займають різне положення в даному соціальному організмі, можуть по-різному ставитися до сприйняття зовнішніх імпульсів та справляти різний за силою вплив на міру їх сприйняття культурою етносу в цілому ³. Мова йде про доцільність вивчення двох культур в суспільствах класового рівня, виникнення яких було пов'язане із явищем соціальної стратифікації. Початок цієї диференціації дослідники відносять до періоду розкладу первісного ладу і зародження майнової та соціальної нерівності. Із виділенням з єдиного егалітарного суспільства, з одного боку, "багатих", "великих", "сильних", "кращих" людей чи мужів, а з іншого — бідних общинників, які іноді не могли навіть прогодувати себе і близьких, почалось й становлення двох полярних субкультур в єдиній культурі етносу. Далі ці процеси еволюціонували.

Згадані субкультури отримали назву елітарної (офіційної, міської, дружинної — останній термін стосується Київської Русі) та народної (фольклорної, сільської) культур. Важливість врахування цього чинника при розгляді проблеми духовності в середньовіччі відзначав М. М. Бахтін, який в одній зі своїх відомих праць писав: "Це особливого роду двосвітність, без врахування якої ні культурна свідомість середньовіччя, ні культура Відродження не можуть бути правильно зрозумілими" ⁴.

Державне язичництво.Ранні релігії класового суспільства були досить різноманітними, що пов'язано з особливостями розвитку тих чи інших народів. Кожна з релігій була взаємопов'язана із певною етнічною спільністю і становила невід'ємну частину її культури. На цьому етапі еволюції релігійна доктрина являла собою не самостійне явище, а була частиною етнічної спільності (в нашому випадку населення Київської Русі). Однак наявність досить виразної етнічної специфіки не зовсім виключає існування в усіх ранніх релігіях класового суспільства загальних рис. Всі вони були політеїстичними. І хоча один бог вважався найголовнішим, жодна з цих релігій не являла собою чітко вираженої структурної системи ⁵. Таким було й східнослов'янське язичництво кінця І тис. н. е.

В одному з попередніх розділів вже описувалася релігія давніх слов'ян до державного періоду, тому ми розглянемо релігійну ситуацію за часів правління перших київських князів. У цей час на Русі існували не тільки примітивна забобонність села, а й державна язичницька релігія міста й соціальних верхів з розробленим космологічним епосом, з уявленнями про божественне походження великокнязівської влади, різноманітним ритуалом і розгалуженим станом жерців, які володіли таїнствами витончено розробленої символіки, а також різноманітних магічних дій. Обряди справлялися в спеціально збудованих святилищах, нерідко круглої форми, які складалися з двох концентричних валів (на них розпалювали багаття по колу). У внутрішньому колі ставились ідоли, звичайно дерев'яні, а також горів жертовний вогонь, біля якого приносили дари божествам. Ця частина святилища називалась "капищем". Зовнішнє коло, мабуть, призначалося для споживання жертовної ритуальної їжі й називалось "требищем". За усіма ознаками язичництво IX—X ст. стало державною релігією Київської Русі ⁶.

Залишки таких святилищ відкриті археологами в різних місцях східнослов'янської території. Одне з них — за межами найдавнішого городища на Старокиївській горі — досліджене експедицією відділу археології Києва Інституту археології НАН України під керівництвом П. П. Толочка ⁷. Виявлено рови від фундаментів споруди, засипані кам'яними фрагментами будівлі середини X ст. та брилами каміння. Підмурки святилища скріплені глиняним розчином. Його конфігурація близька до прямокутника із шістьма заокругленими симетричними виступами. На відстані 1 м розташовувався жертовник з прошарками вугілля, попелу, перепаленої глини, в якому знайдено багато кісток тварин, фрагментів ранньогончарної кераміки, бойову залізну сокиру — символ язичницького бога Перуна.

Це святилище є одним з матеріальних підтверджень першої релігійної реформи князя Володимира Святославича, яку він провів у 980 р. У "Повісті минулих літ" повідомляється, що київський князь:"поставив він кумири на пагорбі, поза двором теремним: Перуна дерев'яного, — а голова його [була] срібна, а вус — золотий, і Хорса, і Дажбога, і Стрибога, і Симаргла, і Мокош. І приносили їм [люди] жертви, називаючи їх богами" *.

На чолі пантеону стояв Перун — покровитель великого князя та його військової дружини, чим закріплявся принцип одновладдя. Перун уособлював грім і блискавки, тобто був грізним божеством, але водночас і мудрим богом із сивою (срібною) головою. Другим в пантеоні був Хорс — бог сонця і тепла. Інші божества також виконували певні функції: Дажбог — добробуту, забезпечення теплої та ясної погоди; Стрибог — холоду й негоди; Симаргл (крилатий пес) — охорони посівів і зерна; Мокош — заступництво різноманітних жіночих занять. З якихось причин не увійшли до пантеону Белес — "скотый бог" та деякі інші божества. Однак, безсумнівно, великий князь київський релігійною язичницькою реформою хотів обіпертись на авторитет та популярність окремих богів з різних реґіонів Східної Європи для ідеологічної підтримки концентрації влади при формуванні східнослов'янської ранньофеодальної монархії.

Така зміна функцій божеств окремих племінних угрупуовань східних слов'ян має численні аналогії в багатьох народів світу на етапі формування у них класових структур. Як зазначав С О. Токарев, із перетворенням племінних богів на великі божества державного культу змінюються і їхні функції. Тепер боги охороняють недоторканність держави, захищають її від зовнішніх ворогів, підтримують внутрішній устрій, освячують владу князя — улюбленого сина богів або головного бога ⁸. Задовго до утворення Київської Русі аналогічні явища відбувалися в Єгипті, Римі та інших країнах.

Якщо ж перейти від розгляду персоналій богів та їх функцій до реконструкції світосприймання наприкінці І тис. н. е., то слід зазначити, що провідну роль відіграють матеріали археологічних пам'яток, особливо підкурганних поховань. Розміри окремих комплексів та супровідний інвентар в похованнях IX—X ст. дозволяють із значною мірою вірогідності припустити, що у слов'ян, як і у скандинавів тих часів, побутували судження на зразок висловленого в "Сазі про Інглінгів": "Тоді вірили, що чим вище піднімається в повітря дим, тим вище займає на небі місце той, кого спалювали, і що він буде тим багатший, чим більше майна згорить разом з ним". Крім того, в уявленні слов'ян символічний будинок (і тільки він) був відправним пунктом для переселення небіжчика у подібний до реального "потойбічний світ". Підтвердженням цього є чернігівський курган X ст. Чорна Могила, насипаний за часів князювання у Києві Святослава Ігоровича. Курган досліджено Д. Я. Самоквасовим, а Б. О. Рибаков інтерпретував його як поховання місцевого князя (крім нього тут було поховано ще й підлітка та жінку). Під високим насипом по периметру 125 м і оточеним ровом завширшки 7 м виявлено залишки чотирикутного зрубу (вищезгаданий "будинок вмерлих"). Навколо лежали різноманітні речі: предмети озброєння і військового обладунку (шоломи, панцери, мечі, шабля, щит), кінське спорядження (сідло, стремена), побутові речі (ножі, бруски, ключі, замки, сокири, долота, горщики, залишки 12 дерев'яних відер, 10 серпів, залізний казан із кістками тварин, довгі ритуальні ножі, елементи одягу, прикраси, монети, турячі роги, прикрашені срібним карбуванням, численні злитки кольорових металів — залишки речей, що загинули у вогні й перетворилися на злитки. У ногах померлих були покладені туші биків та коней.

Реконструювати слов'янську модель Всесвіту можна, тільки використовуючи загальні для всіх індоєвропейців уявлення та вірування. Згідно з цією моделлю Космос являв собою три часово-просторових світи: нижній (підземний), середній (земний) і верхній (небесний). Така модель отримала назву "світового дерева", ця сама ідея відображена в Збруцькому ідолі.

Говорячи про триступеневий поділ Всесвіту, де жили різні божества, а також люди (в середньому з них), необхідно враховувати, що в міфології чітко простежується структура часу, коли все йде по раз і назавжди встановленому колу ⁹. Тому будь-який об'єкт, в якийсь з моментів перебуваючи в одному з трьох "світів", через певний відтинок часу міг переміщуватися в інший, при цьому зовсім не обов'язковим було проходження "середнього світу".

Колоподібний просторово-часовий континуум був розірваний в християнському світосприйманні. "Дуалізм середньовічних уявлень, що різко розчленив світ на полярні пари протилежностей, групував ці протилежні одна одній категорії по вертикальній осі: небесне протистоїть земному, Бог — дияволу, господарю пекла, поняття верха поєднується з поняттям шляхетності, чистоти, доброти, тоді як поняття низу має відтінок нешляхетності, грубості, нечистоти, зла. Контраст матерії і духу, тіла і душі також утримує в собі антитезу низу і верху ¹⁰.

Поширення християнства на Русі.Виникає питання, чому вже після восьмирічного функціонування язичницького пантеону в Києві князь Володимир Святославич переходить до нової релігійної доктрини?

Переважна кількість дослідників вбачає основну причину введення християнства на Русі в тому, що старі язичницькі вірування та ідеї, сформовані за часів панування первіснообщинних відносин, вже не відповідали новим державним структурам. На їхню думку, саме для освячення експлуатації широких народних мас молодим класом феодалів і був необхідний новий Бог. Тому внаслідок всебічної оцінки різних релігійних систем верхівка давньоруського суспільства і обрала християнство за православною обрядовістю як найвигіднішу ідеологічну доктрину.

Безсумнівно, князю та його оточенню імпонувала ідея божественної влади візантійських василевсів та богообраності християнської імперії. Крім того, православні ієрархи, за певним винятком, не претендували на панування в суспільстві, на верховенство над світською владою. Такі взаємовідносини держави і церкви відповідали особливостям давньоруського суспільства на рубежі І—II тис. н. е., тому візантійське православ'я знайшло підтримку соціальної верхівки Київської Русі. Найважливішим внеском давньоруської церкви у становлення і укріплення ранньофеодальної державної організації було перенесення в Східну Європу пристосування та примирення в нових умовах класичних ідей давньосхідного та візантійського суспільства і держави щодо закономірності панування і покори серед людей, про божественне походження влади, про працю як прокляття, що лежить на людині з часів її вигнання з раю ¹¹. Християнство сприяло розвиткові духовності (норови, мораль тощо), знайомству з досягненнями культури інших європейських держав і народів, а також з античною спадщиною.

Однак, на наш погляд, теза про невідповідність навіть модернізованого язичництва класовим структурам не розкриває повною мірою причин заміни його на нову віру ще за життя князя Володимира. Адже в інших ранньокласових та рабовласницьких структурах численні старі боги (Зевс, Юпітер та інші) успішно справлялися з новими обов'язками опікування держави та її правителів.

Основу кардинальних змін в релігії на Русі 980—988 рр. слід вбачати у завершенні формування феодального розвитку східнослов'янського суспільства. Таку ситуацію досить чітко охарактеризував А. Я. Гуревич: "У феодальному суспільстві немає людей повністю незалежних. Селянин підлеглий господарю, але і феодал є васалом вищого сеньйора; власник — господар у своєму володінні, але воно було феодом, подарованим за службу і покору. Поєднання прав сеньйора і обов'язків васала є характерним для будь-якого члена феодальної ієрархії, аж до очолюючого її монарха — і він був чиїмось васалом: або він приніс присягу вірності імператору, папі, або вважався васалом Господа Бога. Володіння повним, остаточним суверенітетом цьому суспільству незнайоме. Тому член феодального суспільства завжди від когось залежав, хоча б лише номінально" ¹².

У згадану феодальну епоху і космічний, і соціальний, і ідеологічний простори ієрархізуються. Всі відносини будуються по вертикалі, всі істоти розміщуються на різних рівнях досконалості залежно від близькості до божества, яке вище будь-якого космосу, вище будь-якої людини і світу. При такій вертикальній стратифікації на самому "верху" міг бути лише один Бог, чому повністю відповідало християнство. Підкреслимо, що вибір монотеїстичної релігії східними слов янами наприкінці І тис. н. е. підтверджує справедливу інтерпретацію Київської Русі як феодальної держави.

Ідеї християнства на територію Східної Європи почали проникати ще за римських часів, про що свідчать матеріали археологічних пам'яток Кримського півострова. На Русі знайомство з новою вірою відбулося у IX ст. після походу Аскольда і Діра на Константинополь. Патріарх Фотій у своєму окружному посланні повідомляв: "...так звані Росси й вони зараз змінили еллінське і нечестиве вчення, котре тримали до цього, на чисту та правдиву, християнську віру; замість недавнього, ворожого до нас нашестя і великого насильства з любов'ю поставили себе в чині підданих та друзів. І так запалила їх любов та ревність до віри, що вони прийняли єпископа і пастиря й вітали християнське богослужіння з особливою щирістю та старанням".

Цю першу згадку про хрещення якоїсь частини русів деякі дослідники розцінюють як повну перемогу нової релігії над східнослов'янським язичництвом, хоча можна говорити лише про поширення християнства в світ старих східнослов'янських богів, про знайомство певних груп населення з Ісусом і проникнення нових релігійних ідей на окремі слов'янські території, а також створення перших общин неофітів протягом IX—X ст. Про це свідчить інформація історичних джерел часів князювання на Русі Ігоря, Ольги, Святослава. Зокрема, після підписання русько-візантійського договору 944 р. для його офіційного скріплення князь Ігор привів свою військову дружину до Перуна:"Іпоклали [руси] оружжя своє, і щити, і золото, і присягнув Ігop, і мужі його, і скільки [було] поган-русгв. А християн-русів водили присягати в церкву святого Іллі".А після власного хрещення в Константинополі в 957 р.: "...Ольга часто [Святославові] говорила:"Я, сину, Бога пізнала і радуюся. Якщо й ти пізнаєш Бога, то радуватися станеш".Однак він не послухав її, говорячи:"Як я інший закон один прийму? Адже дружина моя з сього сміятись почне! Вона тоді сказала йому: "Якщо ти хрестишся, — всі це сане вчинять". Так він не послухав матері і дотримувався поганських звичаїв".У зв'язку з вищенаведеними свідченнями літописця можна погодитися з думкою Є. Є. Голубинського, що до офіційного введення наприкінці X ст. християнство на Русі було вірою приватною ¹³.

Нові релігійні ідеї спочатку поширювалися тільки в окремих реґіонах. На південноруських землях це насамперед територія Середнього Придніпров'я. Сприйняття нової релігії населенням навколо Києва цілком зрозуміле. Адже тут розташовувався не тільки давній економічний та культурний центр Східної Європи, а й відбувалися найінтенсивнішї міжплемінні та міжетнічні контакти, що сприяло проникненню нових релігійних ідей та поглядів. Сказане підтверджується й поховальними старожитностями перших століть існування Київської держави: саме на середньодніпровській території наприкінці І тис. н. е. з'являються перші підкурганні ямні трупопокладення, що відповідало одному з канонів християнства — ховати померлого в землі, а не на її поверхні за язичницькими звичаями.

До рубежу І—II тис. н. е. належать аналогічні ямні поховання на Західній Волині, тоді як на Східній Волині продовжували ховати за старими язичницькими звичаями. Ми не випадково акцентуємо увагу на поховальному обряді, бо саме він формувався під впливом ідеологічних традицій та інновацій і відображав зміни в духовному і релігійному житті суспільства. Тому, повертаючись до пам'яток на західноволинських землях, можна стверджувати, що за наявною інформацією різних історичних джерел дані щодо безпосереднього і єдиного впливу християнських ідей з Середнього Придніпров'я на ідеологію населення цього реґіону відсутні.

Намагаючись пояснити такий феномен, згадаймо думку О. Н. Насонова, що коли в прикарпатський регіон з Подніпров'я прийшли руси, то тут вже існували міста і місцеві феодали вже об'єднали прилеглі території. Такий ранній розвиток феодальних відносин в прикарпатській місцевості міг, як і в районі Києва, привести до пошуків нових ідеологічних доктрин для обґрунтування ситуації з розвитком суспільства, зокрема за допомогою християнства.

Відомо, що західноруські міста та їхні округи (Червенські гради, Перемишль) якоюсь мірою перебували у сфері інтересів Великоморавської, а потім Чеської держав. Про це, зокрема, свідчить "Чеська хроніка" Козьми Празького, в якій під 1086 р. при описі кордонів Празького єпископства згадуються річки Буг і Стир. Свого часу В. Д. Королюк висловив думку, що цей документ є проектом кордонів чеського архієпископства, яке збирався створити Болеслав II. Тому можна припустити й існування західного шляху проникнення християнства на землі східних слов'ян. Археологічними підтвердженнями цього є вже згадувані західноволинські ямні підкурганні поховання X—XI ст. Враховуючи те, що поховальний обряд відображає стосунки в реальному житті із запізненням на два-три покоління, можна говорити, що цей процес християнізації розпочався тут у IX—X ст., тобто з часів діяльності в Великій Моравії Кирила та Мефодія.

Проникнення християнських ідей з великоморавського регіону на схід підтверджується й тим, що на Русі знали не тільки житіє В'ячеслава, а й деякі інші старослов'янські пам'ятки великоморавського або давньочеського походження. І. Франко, не посилаючись на першоджерело, наводить в одній із своїх наукових праць повідомлення про те, що в Червенських градах проживали два учні солунських братів — Наум і Горазд. Існують й інші матеріальні свідчення християнських впливів. Зокрема, деякі дослідники до кінця IX — початку X ст. відносять будівництво в літописному Перемишлі білокам'яної церкви — ротондам з круглою алтарною абсидою. За будівельним планом вона повністю тотожна ротондам кінця IX ст. у Лівому Градці (Чехія) і Старому Місті в м. Угерське Градіште (Моравія). Тому навіть якщо датувати будівництво перемишльської ротонди пізнішим часом, то, однак, є всі підстави вбачати в ній, як і в аналогічних чеських і польських ротондах XI ст., відображення великоморавських традицій ¹⁴.

Розглянемо питання, яке ж саме християнство (візантійське чи римське) проникло на територію Східної Європи через Карпати, адже у X ст. Чехія вже остаточно переорієнтувалася на Рим. Саме тому висловлюється припущення щодо західного варіанту християнської релігії в Русі. Однак проти такої гіпотези висуваються серйозні контрарґументи. X. Ловмянський в одній із своїх праць навів досить цікавий історичний епізод: коли на початку 997 р. празький єпископ Войцех по дорозі з Угорщини в Гнєзно прибув до Кракова, що належав у той час до його єпархії, то побачив, що в церквах священики виконували відправу за православним обрядом. У цьому він вбачав утиск власних прав як глави єпископства. Ще більш обурило майбутнього польського святого те, що церковники в Кракові були поставлені із Болгарії, підвласній константинопольській патріархії. Справа дійшла до розправи над обрядом, але не за його слов'янство, а у зв'язку із забороненим послушаниям східній церкві. Вчений припускав навіть наявність слов'янської єпископії у X ст. на території Малої Польщі. Це підтверджується й деякими археологічними та архітектурними даними з малопольської території.

Вважаємо цілком можливим, що у X ст., як і у IX, карпатський регіон більш цікавив чеських зверхників у економічному, а не в ідеологічному плані. За такої ситуації Візантія могла суперничати з конкурентами на релігійній ниві і зберігати свій "плацдарм" на західній території Карпат аж до вищезгаданих подій кінця X ст. Тому можна висловити припущення, що протягом всього раннього періоду християнства в прикарпатський регіон проникав переважно візантійський напрям, хоч не виключені й спроби Риму втрутитися в перебіг подій. З початку II тис. н. е., коли Карпати остаточно увійшли до складу Київської Русі, питання щодо пріоритету православ'я або католицтва остаточно вирішилося на користь першого. Посередньо це підтверджується і поховальними пам'ятками: якщо на території Польщі після введення католицтва кургани практично повністю зникають, то на Русі візантійське православ'я знайшло компроміс із язичництвом.

Слід також нагадати про контакти Риму з Києвом за часів княгині Ольги, після її повернення з Константинополя. Деякі письмові джерела повідомляють, що германський імператор Оттон І в своїй резиденції у Франкфурті-на-Майні прийняв посольство русів з їхнім проханням призначити на Русь єпископа і пресвітерів. У 961 р. місіонери на чолі з єпископом Адальбертом вирушили до нової пастви, але, як відомо, з цього нічого не вийшло.

Розглянемо події, що відбувалися під час офіційного введення православ'я в Києві та на інших східнослов'янських територіях. Але спершу зазначимо, що руси підійшли до згаданої акції одночасно з багатьма іншими народами Європи: у X ст. християнство прийняли в Польщі, Чехії та Угорщині, трохи раніше (у IX ст.) — у Великій Моравії, Болгарії, ще пізніше (у XI ст.) — в Данії, Швеції, Норвегії. Хрещенню передувала своєрідна експертиза кількох релігій, яку провели довірені особи Володимира Святославича.

Із самого початку був відхилений іудаїзм, а з магометанством, католицтвом та православ'ям знайомилися досить докладно. Літопис повідомляє, що після повернення посли доповіли великому князю київському:"Ходили ми спершу в Болгари і подивилися, як вони поклоняються в6 храмі, тобто в мечеті, стоячи без пояса. Отож, поклонившись, сяде [кожен] і глядить сюди й туди, як навіжений, і нема радості 6 них, але печаль і сморід великий, і недобрий є закон їхній. І прийшли ми в Німці, і бачили, як вони службу правили, а краси ж не бачили ніякої. І прийшли ми тоді в Греки. І повели нас [туди], де ото вони служать богові своєму, і не знали ми, чи ми на небі були, чи на землі. Бо нема на землі такого видовища або краси такої, — не вміємо ми й сказати [про се]. Тільки те ми відаємо, що напевно бог [їхній] перебуває з людьми і служба їх єсть краща, ніж в усіх землях".

Однак прийняття християнства від візантійських світських і духовних зверхникїв, згідно із заведеною традицією, поставило б Русь у залежність від імперії. Володимир же бажав рівноправних взаємин, чого й домігся досить ориґінальним способом. Як повідомляє літопис під 988 р.:"пішов Володимир з військом на Корсунь, город грецький. Та заперлися корсуняне в городі, і став Володимир з одного боку города в гавані, на віддалі одного польоту стріли од города, і боролися кріпко городяни з ними. Володимир обложив город, і знемагали люди в городі. І сказав Володимир городянам: "Якщо ви не здастеся,—буду стояти хоч три роки".

Після взяття міста:"...послав Володимир [послів] до цесаря Василія і Костянтина, говорячи так: "Осе город Ваш славний я взяв. Та чую ось я, що сестру ви маєте, дівчину. Тож якщо її т отдаете за непе, то вчиню вашому городу [те], що сьому вчинив".Б результаті переговорів з константинопольськими співправителями до Корсуня прибула принцеса Анна, Далі літопис повідомляє:"А за Божим приреченням в сей час розболівся Володимир очима. І не бачив він нічого, і тужив вельми, І не догадувався, що зробити. І послала до нього цариця [посла], кажучи: "Якщо ти хочеш болісті сег позбутися, то відразу охрестись. Якщо ж ні,—то не позбудешся сього". І, це почувши, Володимир сказав: "Якщо буде се правда, — воістину велик Бог християнський". І повелів він охрестити себе. І тоді єпископ корсуньський з попами цесарициними, огласивши його, хрестили Володимира. І коли возложив [єпископ] руку на нього — він одразу прозрів. Як побачив Володимир це раптове зцілення, він прославив бога, сказавши: "Тепер узнав я бога істиного". А коли побачила це дружина його,—многі охрестилися.

Одруження з Анною, що настало за цим актом, повернення Корсуня (античного Херсонеса) — візантійської колонії в Криму — василевсам, допомога імперії в її боротьбі із заколотниками в провінціях дозволило Володимиру Святославичу стати на один рівень з могутнім сусідом. Все це не відповідало традиціям, дипломатії і релігійній політиці Константинополя, та саме таким нетрадиційним шляхом Русь увійшла в Європу як рівноправний партнер не тільки Візантії, а й інших могутніх держав того часу.

Повернувшись додому з молодою княгинею, корсуньськими церковнослужителями, святими мощами Климента і його учня Фіва, різноманітним убранням та трофеями, князь розпочав утверджувати нову віру, починаючи з Києва:"...Володимир послав посланців своїх по всьому городу, говорячи: "Якщо не з'явиться хто завтра на річці багатий, чи убогий, чи старець, чи раб, — то мені той противником буде". І, це почувши, люди з радістю йшли, радуючись і говорили: "Якби се не добре було, князь і бояри сього б не прийняли". А назавтра вийшов Володимир з попами цесарициними і корсунъськими на Дніпро. І зійшлося людей без ліку, і влізли вони 6 воду, і стояли — ті до шиї, а другі — до грудей. Діти ж [не відходили] од берега, а інші немовлят держали. Дорослі ж бродили [у воді], а попи, стоячи, молитви творили"—повідомляє літопис. Далі князь: "повелів він робити церкви і ставити [їх] на місцях, де ото стояли кумири. І поставив він церкву святого Василія [Великого] на пагорбі, де ото стояли кумири Перун та інші і де жертви приносили князь і люди. І почав він ставити по городах церкви, і попів [наставляти], і людей на хрещення приводити по всіх городах г селах".

На Старокиївській горі було споруджено церкву Святої Богородиці, що на певний час стала кафедральним собором столиці. На її будівництво та утримання виділено десяту частину князівських прибутків — тому вона й отримала назву Десятинної. Настоятелем її став Анастас Корсунянин, який допоміг князеві хитрістю здобути візантійську твердиню в Криму. Разом з ним служили тут візантійські священики та виховувались церковнослужителі із числа місцевого населення. Релігійне життя Київської Русі вступило у нову епоху свого розвитку ¹⁵.

На думку Я. М. Щапова, з часів виникнення церковної організації на Русі внаслідок вищеописаних подій кінця X ст., протягом першого періоду її історії характерною формою забезпечення була державна, князівська, централізована десятина — відрахування на користь не лише кафедрального собору в Києві, а й самій церкві від податків та Інших прибутків на князівський двір (зокрема судових, від вир та продажу). До останньої чверті XI ст. немає свідчень про те, що єпископським кафедрам, окремим церквам, першим монастирям належала земельна власність, яка робила б їх феодалами — іммуністами, економічно самостійними щодо князівської влади. Дані XI—XII ст. свідчать про те, що церква отримувала десятини від князівських податків і княжого суду. Це стосувалося не тільки до згаданих Десятинної та інших єпископських кафедр, а й до окремих міських та монастирських церков, наприклад, до церкви Бориса і Гліба у Вишгороді, церкви Богородиці Печерського монастиря. Отримувались певні прибутки й через церковний суд, якому держава передала деякі функції.

Другий період починається з рубежу XI—XII ст. до навали орд Батия в XIII ст. Для цього періоду є характерною церковна земельна власність, що вже виникла і швидко почала розростатися (хоч старі князівські пільги ще існують). Це призвело до перетворення організації християнського культу на привілейовану феодальну організацію. Передавання земель церковним установам поєднувалося із забороною передавання, в тому числі й їх перепродажу, іншим володарям. Така практика зберігала юридичну силу протягом тривалого часу, що значно розширювало церковну власність на землю.

Тому можна стверджувати, що структура давньоруської церкви на чолі з київським митрополитом досить чітко відповідала світській організації суспільства на чолі з князем, а її внутрішня еволюція також співвідносилась з етапами історичного розвитку східного слов'янства.

Спочатку на Русі існувала єдина загальнодержавна митрополія з невеликою кількістю єпископій, що відповідало єдиновладній формі правління і недостатній розвиненості суспільно-політичного життя на місцях. Та коли захиталася державна єдність, церковна організація відреагувала на нову реальність: за тріумвірату синів Ярослава Мудрого (Ізяслав — у Києві, Святослав — у Чернігові, Всеволод — у Переяславі), крім старої київської, з'явились ще дві нові митрополії — чернігівська та переяславська. Створення нових титулярних митрополій було санкціоноване візантійським патріархом. Вони були зліквідовані після зміни політичних умов, що викликали їх до життя, та смертю місцевих архієреїв — Неофіта у Чернігові та Єфрема в Переяславі Руському, їх спадкоємці знову підпорядковувались київським митрополитам: вже за часів князювання Всеволода Ярославича церковне управління було в одних руках.

Пізніше, коли у XII—XIII ст. Русь увійшла в період феодальної роздрібненості, Київ залишався одним із головних символів єдності всіх земель, а кожний його новий володар із автономіста перетворювався на палкого прибічника доцентрових сил. Правобережжя Середнього Придніпров'я вважалося власністю великокнязівського столу і навіть загальнодинастичною спадщиною давньоруського князівського роду. Відповідала такому перебігу подій і роль Києва як релігійного центру: адже доти, поки митрополія містилася тут, жодне з удільних князівств не могло вважатися повністю незалежною політичною структурою ¹⁶.

Затвердження константинопольською патріархією київської митрополії відразу після офіційного введення християнства в країні і будівництва кафедрального собору означало її внутрішню церковно-адміністративну самостійність та право па створення єпископських кафедр.

Наприкінці X—XI ст. лише на території південноруських земель з'явилися кафедри у Білгороді Київському, Чернігові, Переяславі, Володимирі Волинському, Тмуторокані, Турові, Юр'єві. Пізніше, у XII—XIII ст., в цьому самому реґіоні Русі виникли єпископії в Галичі, Перемишлі, Угровську, Каневі. Тобто всі вони були створені у найважливіших адміністративних центрах держави.

Всього ж на початку II тис. н. е. на території Східної Європи було створено півтора десятка єпископських кафедр, з'явилося багато монастирів, безліч храмів і каплиць (за деякими даними — близько 10 тис. церков). Починаючи з початку XI ст. аж до 40-х років XIII ст. митрополича резиденція розташовувалась на території св. Софії у Києві. Досить незначна кількість єпископій відрізняла Русь від Візантії, де, наприклад, у IX ст. налічувалось 300 єпископій, а у XI ст. тільки митрополій було 80, та ще й 42 архієпископії.

Монастирі на Русі почали утворюватися разом з утвердженням нової віри — на початку II тис. н. е. Перші з них також з'явилися в Києві, а потім в інших містах та землях. Крім чоловічих засновувались й жіночі монастирі. Зокрема, у 1086 р, Всеволод Ярославич побудував у Києві Андріївський монастир, де прийняла постриг його донька Янка.

Крім пожалувань великих князів, монастирям відписували значні багатства члени різних князівських родин, що поступово створювало міцну матеріальну базу. Жертвували монастирям й інші верстви населення. Керували цим господарством ігумени (архімандрити), економи та келарі. Вибори ігуменів, часом непрості, значною мірою залежали від настрою монастирської братії, а іноді їх обирали навіть із представників білого духовенства.

Серед монастирів виділялися Києво-Печерський, Михайлівський, фамільні князівські та деякі інші. Особливо відомим був Києво-Печерський монастир, який був і школою для вищого духовенства: з його стін вийшли для наступної релігійної діяльності близько 50 єпископів, а також багато інших церковнослужителів. Серед них — Антоній, Феодосій, Никон, Стефан, Нестор Літописець, Симон. Останній, єпископ Володимирський і Суздальський, у своєму посланні до чорноризця Полікарпа, образно писав, що він би зміняв всю свою славу і владу, якби хоча б хворостиною стирчати за воротами або ж сміттям лежати в Печерському монастирі.

Згадане послання, життя і події у цьому монастирі описані в широко відомому "Києво-Печерському Патерику" — збірці оповідей, складених самими ченцями. Наявні матеріали дозволяють говорити про монастирські братії не лише як про співдружність однодумців. Кожний колектив складався із окремих особистостей з характерними для них симпатіями та антипатіями, різним соціальним походженням, з певними національними рисами. "Під чернечою рясою стукало людське серце, а під чернецькою відреченістю нерідко ховався темперамент політичного бійця, дотепного і яскравого публіциста" ^І7.

Чимало церковнослужителів, а пізніше і мирян, відправлялися на прощу до християнських святинь. Одне з них чернігівський ігумен Даниїл описав у спеціальному творі. У 1106—1107 рр. він відвідав Палестину, Єрусалим і поклонився Гробу Господньому. Король Болдуїн з пошаною прийняв прочанина із Русі і наказав чемно його провести до Гробу Господнього. Прочанин просив його: "...княже мой господине! молю ти ся Бога деля и князей деля руськых, повели ми, да быхи яз поставил свое кадило на гробе святом от всея Руськыя земли". Тобто між православними і католиками в місцях християнських святинь не виникало суперечок, а стосунки були мирними і чемними. Крім самого автора оповіді, в цей самий час у Єрусалимі перебувало багато киян та новгородців, про що повідомляє сам Даниїл.

Численні релігійні общини на Русі очолювали церковники, які ще з часів Володимира Святославича готувалися переважно із представників місцевого населення. Серед вищого духовенства перебувало й чимало вихідців з інших країн Європи. Насамперед це стосується корпусу митрополитів, які призначались патріаршим синодом в Константинополі, а сам акт інтронізації відбувався в Києві за погодженням з великим князем. Переважно це були греки, крім Іларіона та Климента Смолятича, котрих світські зверхники — Ярослав Мудрий та Ізяслав Мстиславич — висунули на саму верхівку церковної ієрархії із східнослов'янського середовища. При першому із названих князів жодних проблем з цим не виникло. Як коротко повідомляє літописець під 1051 р.: "Поставив Ярослав Русина Ларіона митрополитом Русі у святій Софії, зібравши єпископів". Але набагато складніше відбувалося поставлення Климента — частина єпископів почала вимагати, щоб він взяв благословення у патріарха. Із складної ситуації вихід знайшов чернігівський єпископ Онуфрій, який запропонував поставити нового митрополита вивезеною ще Володимиром Святославичем із Херсонеса — Корсуня — святинею — головою св. Климента, за прикладом греків, що ставили рукою св. Іоанна. Згода південноруських єпископів була отримана.

Серед ченців були греки, скандинави та деякі інші іноземці (вихідці з Вірменії, Угорщини, Сирії, кочовницького світу). Проте, як зазначалося, клір переважно був автохтонним.

Специфічні риси давньоруської релігійної свідомості.Під впливом місцевих традицій ортодоксальне християнство в Східній Європі певною мірою зазнало модифікації. У XII ст. краківський єпископ Матвій в листі до Бернарда Клервоського писав: "Не бажає згаданий народ (руси —авт.) ні з грецькою церквою, ні з латинською церквою бути одностайним, але, відрізняючись від тієї і від іншої, таїнства ні одної з них не розділяє" 18.

Звичайно, мова йде насамперед про масову релігійну самосвідомість та спробу ідеологічного обґрунтування необхідності хрестового походу католиків на східнослов'янські землі. У вищих світських і особливо духовних колах, чернецьких колективах вплив Візантії був набагато сильнішим. Однак відмінності теж існували, на думку Г. Подскальського, особливості теології Київської Русі виявлялись у відсутності традицій класичної античності, яка була доступна читачу переважно завдяки збірці афоризмів. Більш популярними стали інші твори — сказання, похвали, житія. Ще одна характерна риса постає з відмінностей політичної та культурної ситуацій, з чого виникало у протилежність "наднаціональної позиції"" візантійців "підкреслено національне" забарвлення усіх сфер життя русів. Третьою особливістю, на думку дослідника, стала наявність "двовір'я". Фактично на Русі не було творів із раціоналістичною контрарґументацією язичницьких вірувань. Інші особливості менш значні (квазі-автономічність багатьох творів тощо).

До сказаного про специфіку давньоруської церкви можна додати ще кілька фактів. Зокрема, аналіз джерел дозволяє говорити, що взаємовідносини константинопольського патріарха із новою паствою та клІром не завжди були чітко регламентовані за схемою: патріарх — митрополит — клір — миряни. Ми вже писали про несанкціоноване у Візантії поставлення Іларіона і Климента на митрополитів. З іншого боку, можна привести заповіт Феодосія, проголошений перед смертю князю Святославу;"И се поручаю твоєму благочестію святий сій монастырь Печерскый, дом святыя богородица, иже сама изволила създати, и да не обладаешь им ни архиепископ, ни инъ никто же от клирикъ Софейских".Це небажання підпорядковуватись апарату митрополита в Софії Київській якоюсь мірою можна доповнити "Словом о пришествіи мастеръ церковныхъ от Цараграда къ Онтонію и Феодосію", викладеному в тому ж Печерському Патерику. Згідно з ним, імператриця контактувала з монастирською братією безпосередньо, а не через митрополита, хоч останній також перебував тут. Наведена інформація незаперечне свідчить про можливість (і практику) прямих контактів конкретних храмів або монастирів із патріархією, обминаючи митрополита в певних ситуаціях або ж просто ігноруючи його й звертаючись до світської влади по допомогу та заступництво.

Ця думка підтверджується точкою зору таких відомих дослідників, як А. Поппе та Г. Подскальський, стосовно того, що приїжджі митрополити — греки — далеко не завжди були в змозі керувати складним процесом християнізації величезної за площею країни. В результаті провідна роль в цьому процесі перейшла до рук відносно численного, місцевого за походженням, чернецтва, які перебували скоріше під впливом афонських і студійських чернечих лідерів, ніж патріархії. До них прислухалася і переважна більшість приходського духовенства.

Після хрещення православні церковнослужителі почали знайомити паству з основами нових релігійних знань. Неофіти дізналися, що, крім Бога-Отця, Сина і Святого Духа, існують ще й архангели, ангели, серафими та херувими. Крім них, існували люди, які стали святими. Проте всі вони були прийшлими. Тому поступово почав створюватися культ східнослов'янських святих. Першими з них стали князі-мученики, яких вбили за наказом старшого брата Святополка, що сів на київському столі після смерті батька — Володимира Святославича 15 липня 1015 р. Як зазначає О. С. Хорошев, державно-політичне значення культу Бориса і Гліба полягало в осудженні князівських чвар, в бажанні закріпити державну єдність Русі на підґрунті чіткого дотримання феодальних взаємовідносин між князями: усі князі — брати, але старші повинні захищати молодших і протегувати їм, а молодші — безумовно, підкорятися старшим. Поведінкою Бориса і Гліба, які не підняли руки на старшого брата навіть на захист власного життя, освячувалася ідея родового старшинства в системі князівської ієрархії; князі, котрі дотримувалися цього заповіту, ставали святими. Пізніше було канонізовано й інших представників князівського роду, зокрема Ольгу та Володимира.

Святими після смерті ставали і церковнослужителі. Серед них найбільш популярними були ігумени Печерського монастиря Аптопій та Феодосій. Антоній після пострижения па Афоні повернувся до Києва і заснував монастир, викопавши печеру; Феодосій, переборовши опір рідної матері, став ченцем, а згодом і визначним релігійним діячем. У перенесенні останків Феодосія з печерної келії до Успенського собору взяв участь Нестор Літописець, який власне і описав цю подію.

У перше століття після прийняття християнства тільки столиця держави Київ мала свій пантеон, причому йому було надано загальнодержавного значення, Пізніше, за часів феодальної роздрібненості XII—XIII ст., з'явилися місцеві святі і в окремих землях. Так, у Чернігові були канонізовані князь Ігор Ольгович та митрополит Костянтин. Перший, прийнявши постриг у Федорівському монастирі, був вбитий повсталими киянами у 1147 р., а другий заповів, щоб після смерті його тіло було викинуте за браму міста на розтерзання звірам (аналогічно смерті перших християнських мучеників у Римі).

Інформація писемних джерел щодо поширення православ'я з центру на інші землі і про певну модернізацію візантійських релігійних канонів та обрядів, а також створення нових святинь на Русі, підтверджується й археологічними даними. Зокрема, майже половина усіх досліджених на сьогодні на території південноруських земель залишків кам'яних храмів зосереджені саме в Києві. Кількість церковних споруд X—XI ст. майже дорівнює аналогічним будівлям XII—XIII ст. Така ж закономірність (правда, у скромнішому числовому вираженні) простежується в Переяславі Руському. У Чернігові до XI ст. належать два храми, а на територіях інших південноруських міст — по одному. Значно збільшується кількість храмів, зведених на півдні Русі у XII—XIII ст. Крім залишків кам'яних споруд в різних місцях виявлені речі культового вжитку — хороси, підсвічники, арки, що засвідчує тут розташування за середньовічних часів дерев'яних церков або каплиць. На Русі протягом кількох століть найбільше зводилося храмів на честь Богородиці, Матері Божої (церкви — Успенські, Різдвяні, Стрітенські, Введенські), хоч нерідко присвячувалися й певному небесному патрону князя-засновника.

Співвідношення місцевих традицій і вплив ортодоксального християнства в певних рисах простежується і в поховальних обрядах перших століть II тис. н. е. Зокрема, на Русі типовий для візантійського регіону звичай перезахоронення через певний час померлих простежено тільки у деяких монастирях Києва і Чернігова, а також у Василеві та його околицях на Дністрі. Східні слов'яни, в зв'язку із специфічним ставленням щодо небіжчиків, ховали їх раз і назавжди.

Певний вплив обрядовості з Візантії простежується в звичаї проживання або поховання в печерах, кілька випадків якого зафіксовано на території Середнього Подніпров'я (Київ і його околиці, Чернігів, Монастирьок, Любеч), Середнього Подністров'я та Волині (Бакота, Лядава, Зимно, Нагоряни). Тому ні про яке засилля грецьким кліром східнослов'янських парафій не може бути й мови. Орієнтування церкви на всіх рівнях насамперед на місцеве середовище сприяло тому, що духовенство було одним із поборників спокою та злагоди на Русі. Церкві навіть не важливо було знати, правим чи неправим був у конкретному випадку той чи інший світський феодал будь-якого рівня, що піднімав зброю на сусіда чи родича. Вона намагалася запобігати кровопролиттю, робила чимало для ліквідації протиріч, для злагоди і єдності князівських родин. Крім того, позиція митрополитів, єпископів і священиків визначалась тим становищем, яке займала церква в системі феодальної держави. Розуміючи, що в умовах політичної нестабільності і постійної міжкнязівської боротьби не будуть забезпечені земельні, фінансові та правові інтереси церкви, духовенство було зацікавлене у збереженні єдності Русі. Доцентрові тенденції церкви обумовлювалися також і її станом паралельної політичної структури в країні. Вона мала великі можливості щодо формування суспільної свідомості, розвитку культури, вироблені й поширені на певні життєві сфери церковної юрисдикції, у міжнародних зв'язках (насамперед з візантійською ойкуменою). Як інститут, що відав управлінням культу, церква володіла розгалуженою системою установ, які займалися літургічною та іншими формами діяльності, місіонерством, виконанням християнських таїнств, віросповіданням та релігійно-пропагандистською діяльністю. Саме це й мало відчутний вплив на розвиток в Київській Русі феодальної суспільної свідомості, писемності, літератури, культури взагалі в християнській релігійній формі. Одночасно церква завдавала значного удару по старій язичницькій культурі. Проте далеко від центрів її вплив значно слабшав ¹⁹.

Населення Київської Русі не могло відразу відмовитися від старих язичницьких вірувань і "одноголосно" сприйняти нову віру. В цьому ситуація не була ориґінальною — подібні явища зафіксовані в західноєвропейських країнах та й у Візантії вже після ствердження нової державної релігії ²⁰.

На території сучасної України одним з археологічних свідчень цього є комплекс пам'яток біля с. Ушівка поблизу Новгорода- Сіверського. Тут на курганному некрополі досліджені багаті поховання з прикрасами початку II тис. н. е. — тобто після введення християнства. В той же час тут немає жодного феодального граду або замку, жителі якого змогли б ховати своїх померлих з належним почтом та багатим супровідним інвентарем.

Пояснити цю ситуацію може розташування самої пам'ятки: поселення і могильник розташовані поблизу місця, де підземна річка виходить на поверхню і, утворюючи гарну, оточену деревами невелику затоку, на дні якої весь час м'яко коливається білий пісок, вливається в р. Ласка (притоку Десни). Саме тут тривалий час стояла каплиця і святкувалося свято Маковія. Зіставляючи наявну археологічну інформацію із літописним повідомленням про будівництво храмів на місці язичницьких святилищ, можна зі значною мірою вірогідності припустити, що у XI—XII ст., як і в ранїші часи, населення шанувало це місце. Таке поклоніння, на думку Є. В. Аничкова, є однією з форм релігійної свідомості. До святилища на березі р. Ласки могли приходити на початку II тис. н. е. й прочани з більш віддалених місцевостей, зокрема багаті люди. Такий пункт сприяв і розвитку торгівлі, в тому числі й прикрасами, нетиповими для сільської місцевості. Деякі з них пізніше потрапляли у вищезгадані поховання.

Вірогідно, саме про запеклих язичників пише у XII ст. автор "Слова некоего христолюбца", в якому вірування багатьох його сучасників характеризуються так: "И вірують въ Пероуна, и въ Хърса и въ Сима, и въ Рьгла, и въ Мокошь, и въ вилы, их же числом тридесяте сестрениць, глаголють окаянии невігласи, и мнять богинями, и тако кладоуть им трібы и коровай имъ молять — коуры ріжють; и огневи єгда же боудеть оу кого пиръ, тогда кладуть в ведра и въ чаші и пыоть, веселящеся о идолехъ своихъ".

Контакти між язичництвом та православ'ям іноді простежуються навіть через століття. Як вдалося встановити В. П. Коваленку та Р. С. Орлову, царські ворота іконостаса чернігівського Борисоглібського собору справді були виготовлені (як свідчать перекази) із срібного язичницького ідола, якого, вірогідно, жерці закопали у землю при хрещенні чернігівців десь за часів Володимира Святославича. Самого ідола відлили з арабських дирхемів, а після його знахідки у пізньосередньовічні часи срібло використали для християнської святині.

Однак цікавішим у переплетенні язичницьких та християнських ідей у світогляді найширших народних мас і соціальної верхівки Київської Русі стало явище, що отримало назву "двовір'я".

Його місце в релігійних поглядах східних слов'ян на початку II тис. н. е. було таким значним, що деякі дослідники, зокрема Ф. Конт, вважають, що на Русі існувало три віри — християнство, язичництво та двовір'я. Звичайно, православні пастори не могли схвалювати такого синкретизму віровчень. У "Першому посланні апостола Павла до коринфян" говориться: "Бо не можете пити чаші Господньої та чаші демонської; не можете бути спільниками Господнього столу й столу демонського". Продовження цього твердження знаходимо в "Другому посланні" Павла: "Або яка згода поміж Божим храмом та ідолами?".

І все ж релігійний синкретизм знайшов відображення на обох рівнях давньоруської культури (як елітарної, так і народної), наклав певний відбиток на поведінку, критерії цінностей і практичний бік діяльності людей. Двовір'я не замикалось тільки в колі вірувань та обрядів, воно впливало і на розвиток філософсько-світоглядних ідей, включаючи етичну та естетичну свідомість, історичне мислення, уявлення про суспільство. Весь комплекс пам'яток матеріальної культури й писемності, усна традиція в зафіксованих найдавніших шарах, живопис свідчать про взаємодію та взаємопроникнення в культуру Русі кількох світоглядних шарів. І в пізніші часи навіть праведні християни іноді (свідомо чи несвідомо) дотримувалися принципу двовір'я: "Бога люби, але й чорта не гніви" ²¹.

На початку II тис. н. е., на рівні елітарної культури, в письмових джерелах це насамперед відбивається в тексті "Слова о полку Ігоревім", написаному через два століття після введення християнства. Тут згадуються старі божества (Велес, Стрибог, Хорс, Див та ін.), а також наводиться активне ставлення сил природи до різних етапів походу новгород-сіверського князя Ігоря Святославича на половців в 1185 р. Не менш показовим є і "плач" дружини князя Ярославни, яка, щоб допомогти своєму чоловікові, звертається не до християнських святих, а до вітра-вітрила, Дніпра-Славути, "світлого і трисвітлого" сонця, а також діалог між полоненим князем та рікою Дінцем:

"Донец рече: "Княже Игорю! Не мало ти велічія, а Кончаку нелюбія, а Рускои земли веселія". Игор рече:"ОДонче! Не мало ти величия, леліявшу князя на влънахъ, стлавшу ему зеліну траву на своихъ сребреныхъ брезіхъ, одівавшу его теплыми мъглами под сінію зелену древу, стрежаше его гоголем на воді, чайцами на струяхъ, чрьнядъми не ветрахъ".

Підтверджують існування двовір'я серед феодальної верхівки і вироби прикладного мистецтва. Серед них найбільш показовими є круглі амулети — змійовики, завезені із Візантії і популярні на Русі, На одному боці такого оберега було зображення Христа, Богородиці або якихось інших святих, а на другому — фігура чи сама голова з волоссям у вигляді змій (міфологічний мотив, генетично пов'язаний з античною Медузою Горгоною). На багатьох із виявлених в різних місцях екземплярах є грецькі написи-заклинання проти зображеного на них демона (вже не Горгони). Написи на змійовиках називають цього демона "істера" (точний переклад з грецької мови — "матка", давньоруський аналог — "дъна"), але значення його ширше: нутрощі, утроба, її хвороби та демон, що їх викликає. Можливо, це хвороботворний демон жіночої статі, який нерідко фігурує в апокрифічних текстах і пов'язаних з ними заклинань.

Грецькі написи на частині цих амулетів засвідчують їх застосування у вищих соціальних прошарках суспільства Київської Русі ²².

Про популярність язичницьких мотивів серед представників "сильних світу цього" свідчать і жіночі прикраси: срібні двостулкові браслети-наручі та знамениті колти з емалями. Перші з них стягували довгі та широкі рукави сорочок, що одягались жінками перед ігрищами, але під час самих танців знімалися, другі — прикрашали головні убори. На браслетах нерідко викарбовувалися зображення танцюючих жінок, скоморохів, гуслярів, тобто все те, що засуджувалося церковниками як язичницьке. Колти нерідко прикрашалися зображеннями птахів-сиринів, "деревами життя" (символи будови Всесвіту). Проте слід зазначити, що у XII—XIII ст. у вищих колах ці речі носили вже не для демонстрації перед духовенством, а зображувані на них сюжети замінювалися на суто християнські²³. Однак набагато більше свідчень про двовір'я утримується в народній культурі, про що писалося в деяких церковних творах.

Археологічне підтвердження двовір'я отримало, зокрема, під час робіт на сільському поселенні біля сучасного с. Автуничі на Чернігівщині, де серед численних категорій інвентарю виявлені предмети християнського культу — натільні хрестики, виготовлені з металу та перламутру, і навіть енколпіони. На одному з уламків горщика XII ст., виготовленого, безумовно, місцевим ремісником, вдалося прочитати частину напису: "(Боже) поможи рабу своєму M...". Однак на синхронному селищу цвинтарі небіжчиків ховали ще за старими звичаями під курганними насипами.

Серед археологічних пам'яток XI— XIII ст. саме поховальні старожитності є добрим прикладом релігійного синкретизму широких мас. Адже за християнськими канонами людина з цього світу до потойбічного повинна була йти з тим, з чим прийшла, тобто без нічого. Проте на некрополях початку II тис. н. е. нерідко досліджуються курганні поховання, де поруч з померлим покладено різноманітний супровідний інвентар. Це саме простежується і на багатьох безкурганних (тобто християнських) кладовищах: в похованнях знаходять кераміку та інші побутові речі, прикраси, елементи одягу. Найчастіше у XI—XII ст. трапляються комплекси із насипним курганом — символом язичництва в поховальній обрядовості, але саме поховання за обрядом інгумації вже проводиться в ямі, тобто виконувалась одна з догм християнської релігії.

Ще одним підтвердженням запропонованої тези щодо синкретизму вірувань є наявність у культурних шарах багатьох давньоруських міст і сіл, які функціонували на початку II тис. н. с., амулетів-оберегів та символів християнської релігії. До останніх належать вже згадувані хрестики та енколпіони, а також іконки прямокутної або овальної форми, виготовлені з різного матеріалу, фігурні підвіски із зображенням святих. На півдні Русі найпопулярнішими були зображення Христа, Марії, Георгія, Миколая, Пантелеймона, Гавриїла, Трапляються вироби не тільки місцевого виробництва, а й імпортовані з Візантії та Скандинавії.

Різноманітні і язичницькі амулети. Серед них орнаментовані підвіски круглої форми — символи Сонця, так звані лунниці — символи Місяця, сокирки невеликих розмірів, виготовлені із заліза та кольорових металів — символи Перуна (його символами були ще й крем'яні знаряддя), шумлячі амулети-обереги, що своїм звуком повинні були відганяти злих духів. Крім того, відомі ключики мініатюрних розмірів — символи багатства, кістяні обереги (ікла кабана, ведмедя, так звані "стилі" зігнутої форми, пазурі хижаків), глиняні писанки, що мали очисну, відроджуючу силу тощо. Навіть деякі побутові предмети, наприклад ножі, потрапляючи в поховання, наділялися новими магічними якостями — вони відігравали роль супротивників злих сил.

Нерідко язичницькі та християнські амулети й символи знаходять разом в одному археологічному комплексі. Іноді протилежні, з ідеологічної точки зору, мотиви переплітаються в одному виробі (наприклад, хрест у колі або всередині лунниці).

Розглянуті матеріали дозволяють дійти певних висновків. Можна впевнено говорити, що на рубежі І та II тис. н. е. Київська Русь увійшла в християнський світ як рівноправний партнер і отримала від цієї акції значні та позитивні імпульси, що сприяли розвитку її культури в цілому. Однак в той же час давньоруська епоха стала епохою протистояння старої і нової релігійних систем, що привело до появи такого духовного феномена, як двовір'я. IX— XIII ст. стали перехідним етапом в розвитку християнства на терені сучасної України. Повне утвердження християнства розпочалося в другій половині XIII ст., коли в результаті внутрішнього духовного розвитку суспільства, а також глобальної для країни катастрофи — навали орд Батия і загибелі Київської держави — східні слов'яни повністю повертаються до християнства, а прадідівські божества стають переважно реліктами.

1. Хейзинга И.Осень Средневековья. — Москва, 1988, с. 170.
2. Одна з останніх узагальнюючих праць: О.Моця, В. Ричка.Київська Русь: від язичництва до православ'я. — Київ, 1996.
3. Минкявичус Я. В.Религия в этнической структуре общества // Вопросы философии. — 1976. — № 11, с. 109—110;Арутюнов С. А.Народы и культуры: развитие и взаимодействие. — Москва, 1989, с. 172.
4. Бахтин M. M.Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. — Москва, 1990, с. 10.
5. Семенов Ю. И.Эволюция религии: смена общественно-экономических формаций и культурная преемственность // Этнографические исследования развития культуры. — Москва, 1985, с. 226.
6. Рыбаков Б. А.Язычество Древней Руси, с. 767, 773.
7. Толочко П, П., Боровсъкий Я. Є.Язичницьке капище в "городі" Володимира // Археологія Києва. — К., 1979.
8. Мифы народов мира. — Москва, 1980, т. 1, с. 178.
9. Ахундов M. Д.Концепции пространства и времени, эволюция, перспективы. — Москва, 1982, с. 62.
10. Гуревич А. Я.Категории средневековой культуры. — Москва, 1972, с. 64—66.
11. Щапов Я, Н,Становление древнерусской государственности и церковь // Вопросы научного атеизма. — 1976. — Вып. 20, с. 159.
12. Гуревич А. Я.Категории средневековой культуры, с. 64, 176;Лосев А. Ф.В поисках смысла // Вопросы литературы. — 1985. — № 10, с. 228.
13. Голубинский Е.История русской церкви. — Москва, 1901, том 1, с. 63.
14. Франко І.Найстаріші пам'ятки південноруського письменства / Зібрання творів в п'ятдесяти томах. — К., 1983, т. 40, с. 407;Ісаевич Я. Д.Культура Галицко-Волынской Руси// Вопросы истории. — 1973. — № l, c. 102.
15. Введениехристианства на Руси. — Москва, 1987;Запровадженняхристиянства на Русі.— 1С, 1988;Русьмежду Востоком и Западом: культура и общество, X— XVII вв. — Москва, 1991, ч. I, И, III;Рорре A.Państwo i kościół na Rusi w XI wieku. — Warszawa, 1968.
16. Толочко П. П.Киев и Киевская..., с. 184—187.
17. Хорошев А. С.Политическая история русской канонизации (XI—XVI вв.). — Москва, 1986, с. 41.
18. Щавелева В. И,Послание єпископа Краковского Матвея Бернарду Клервоскому об "обращении русских" // Древнейшие государства на территории СССР. — Москва, 1976, с. 115.
19. Толочко П. П.Древняя Русь. Очерки социально-политической истории. — К., 1987, с. 197;Введениехристианства на Руси, с. 134.
20. Историякрестьянства в Европе. Эпоха феодализма. — Москва, 1985, т. 1, с. 541;Византийскийсатирический диалог. — Ленинград, 1986, с. 145, 146.
21. Введениехристианства на Руси, с. 263;Зеленин Д. К.Восточнославянская этнография. — Москва, 1991, с. 411.
22. Николаева Т. В., Чернецов А. В.Древнерусские амулеты-змеевики. — Москва, 1991, с. 32—39.
23. Рыбаков Б. А.Язычество Древней Руси, с. 560, 737.