Сліди обряду посвячення в шамани в українських Казках

Минає все, а сліди лишаються.
Не змітаються, не стираються...
З вірша Лесі Клименко „Сліди”

Посвячення в шамани – важливий сутнісний елемент всієї шаманської діяльності, а за своєю значимістю в системі відображення й переосмислення містичних практик в фольклорних жанрах і у впливові на розвиток духовності він ніяк не поступається навіть таким видам шаманських практик як обряд камлання шаманів чи їх розповіді про свої „подорожі”.

Посвячення в шамани означає насамперед навчання, здобуття обсяжного комплексу різноманітних і винятково специфічних знань. Щоправда в фольклорних джерелах ми тільки дуже зрідка натрапляємо на згадки про зміст отримуваних неофітом знань і умінь. Це й не вдивовиж, адже ці знання шаман мусив утримувати в абсолютній таємниці від непосвячених і передати їх тільки своєму наступникові-шаману. Лише коли-не-коли в міфах, демонологічних легендах чи казках проскакують натяки на оволодіння відьмаками-початківцями уміння літати в повітрі, перевтілюватись, розуміти мову рослин та птахів тощо.

По-друге, посвячення в шамани – це особливий обряд, основні риси якого спільні практично для всіх шаманів світу. І в українських казках цей обряд вражаюче відтворений в таких деталях і тонкощах, які могли б бути зафіксованими тільки в тій духовній системі, яка свого часу сама пережила цю практику, зберегла її як досвід і відтворила в художніх формах.

Та навіть з самих переінакшень, переакцентацій смислів обряду посвячення в щамани, захованих в текстах казок та оповідок, можна винести чималу дрібку знань про особливості та генезу міжособистісних стосунків у давньоукраїнському суспільному організмі, про ставлення різних соціальних груп до особистостей, які виділялись на фоні громади особливими духовними здібностями, про загальну духовну атмосферу мікросередовища як сучасників шаманів, так і тих поколінь, які вже нічого про шаманів не знали.

В усіх культурах світу, де є шаманізм, самі шамани вважають, що здобуття людиною шаманських здібностей відбувається трьома шляхами: а) за спадковістю, коли шаманська професія переходить від одного покоління до іншого; б) в результаті вільного вибору особистості, яка прагне стати шаманом, і в) в ході здійснення передзаданої індивідові шаманської долі, його „обраності” духами поза волею самого „кандидата” (сон, який вважається віщим, „шаманська хвороба”, знамення, осяяння тощо).

Нерідко безпосередньою передумовою психологічного налаштування людини на обрання шаманської життєвої стезі служить психологічний зрив, викликаний некомфортними чи й просто нестерпними умовами життя: упослідженістю в колективі і знущанням в сім’ї, зневагою з боку владців і як наслідок відчуттям страждання, самотності, покинутості в світі. Такі обставини тягнуть за собою потяг до усамітненості, до самітницького способу життя в лісі, пустелі, печері. Далі в цієї людини загострюється тяга до чогось далекого, потойбічного, що врешті-решт призводить до шаманського вибору. Етнографи навіть відмітили цікаву деталь: інколи людина, схильна до шаманства, зумисне обирає незвичайний зовнішній вигляд – одяг в латках, чудернацька шапка та ін. Це робиться для того, щоб з нього кепкували, глузували...

В фольклорі різних народів цей психологічний стан відбитий дуже розлого. Наприклад, він виображений в тих міфах та казках, котрі розпочинаються з опису життя героя, над яким знущаються інші персонажі казки, всіляко його принижуюючи. В російських казках популярні сюжети про бідолаху-солдата; любителям і дослідникам українських казок це добре відомо по сюжетах з описом пригнічування одного з членів родини іншими, де в ролі таких деспотів і страждальця виступають старші брати стосовно молодшого, мачуха щодо нерідної доньки, хлопчик-сирота в наймах... Герой втікає в ліс або просто йде світ заочі й на шляху спіткається з істотами, які посвячують його в таємні знання. В деяких казках герой навіть здійснює спробу самогубства, але саме в цей момент відбувається осяяння або „фатумна” зустріч з представниками вищих духовних сил, яка й вирішує подальшу долю героя. У відомій українській казці „Правда й Кривда” доведений до відчаю герой іде в ліс, щоб повіситись, але в останню мить на дерево прямо над ним сідають чарівні птахи-духи, від яких він отримує таємні знання–поради як допомогти людям, яким вже ніхто зарадити не здатен. Відтоді герой обирає новий життєвий шлях, нове життєве призначення. В інших українських казках з аналогічним сюжетом замість чортів діють, зокрема, голуби, ворони, а також духи.

Етнографічні матеріали, що описують шаманське призначення людини як визначену наперед її долю, значно багатші й розмаїтіші, аніж ті, в яких поданий свідомий вибір майбутнього шамана. Вчені докладно висвітлюють ті риси характеру особистості, які ще з дитинства притаманні майбутньому шаманові і які яскраво вирізняють його в середовищі членів соціальної групи. Риси ці практично однакові у всіх культурах і назагал зводяться до обмеженого набору актів поведінки. Їх сукупність на прикладі сибірського шаманізму добре подає М. Еліаде: „В Сибіру той, хто покликаний бути шаманом, виділяється чудною поведінкою: він шукає самотності, стає мрійником, любить блудити по лісі або в усамітнених місцях. У нього виникають марення, він співає уві сні і т. под.”. [47; с.227]. За розповідями казахських шаманів ті, хто виявлявся схильним до шаманської діяльності, вирізнялись меланхолією, збудливістю за поганої погоди. Вони за найменшого прояву кепського настрою починали співати безтямних пісень, непритомніли, зникали на кілька днів і блукали невідь де [16; с.109-110]. Це теж розцінюється як прояв шаманського призначення. Казки різних народів рясніють описами таких випадків. Яскравим прикладом тут може слугувати російська казка „Иван-солдат” [98; ІІ]. В зачині казки солдат втікає від тяжкої служби й несправедливого ставлення до себе з боку командирів у ліс і довго блукає там. Натрапивши в лісі на хатину, солдат зупиняється в ній. Там його знаходить Чорне поліно і пропонує три ночі пролежати в хатині й нічого не робити. Далі в казці йде типовий опис посвячення в шамани, про який я скажу трохи згодом, а наразі додам лише, що казок з подібним сюжетом в російському казковому фольклорі немало. В українських казках різних регіонів України явище шаманського покликання проглядає теж досить часто. Гуцульська казка „Як хлопець царську доньку врятував”[125; І] розповідає про хлопця, який змалечку не сидить на місці, постійно чомусь мандрує з однієї місцевості в іншу, не одружується в уже дорослому віці. Він також має здатність бачити духів (в казці – чортів), яких не бачать інші люди – достоту шаманська здатність. Головне його завдання в казці – теж суто шаманське: вирвати та повернути на землю захоплену й перенесену в інший світ злими духами людську душу (в казці – цареву доньку). Герой цієї казки постає на її початку як простий селянський хлопець, який згодом набуває властивостей шамана. Часто в українських казках передумовою до виникнення шаманських здібностей є володіння героєм ще з дитячих літ чудесними здатностями. В казці „Іван Білокрис”, записаній на Східному Поділлі в 1890 році Василем Кравченком [51] такі здатності притаманні дитині, яка народилась чудесним способом із витесаної дідом колодки (виразний струмінь тотемізму, вибудуваний на анімістичній основі) – величезна фізична сила, влада над духами-помічниками. В казці розвивається типовий шаманський сюжет: подорож героя в ліс, зустріч з Бабою, отримання чудесного коня, перемога над змієм, який забрав у людей воду, визволення дівчини в боротьбі зі змієм. Ще один важливий штрих сюжету цієї казки, який вказує на її шаманське походження: герой уві сні – а цей сон він бачить в новій, збудованій за одну мить за допомоги чудесних духів-помічників хаті – отримує наказ продати батька й матір і придбати чудесного коня, вуздечку й сідло. (Саме через сон неофіт виявляє свою налаштованість на шаманську діяльність в іншому культурно-історичному колі – в узбецько-таджицькому середовищі північного Афганістану [16; с. 58]). Про самотність майбутнього шамана розповідається і в іншій казці, записаній В. Кравченком в 1890 році на Східному Поділлі, „Іван – мужичий син”. Герой казки не виходив у світ до вісімнадцяти років, був замислений, сумний, бо хотів мати чудесного коня (відомий символ засобу пересування шамана в інший світ). Правда, в цій казці самотність і прагнення мати коня переживає син царя, а самого коня знаходить інший персонаж – „сопливий і поганий” бідняцький син, який постійно сидить на печі і якого б’ють його ровесники, коли він виходить на вулицю. Але це вже дуже поширена в казках перверзія, вибудована на протиставленні багатих і знатних бідним і упослідженим. Для нас важливий той опис психологічних рис героя, який повністю відповідає записаним етнографами особливостям поведінки майбутнього шамана. Саме таку замисленість, замріяність молодої людини, її відлюдькуватість, бачення нею пророчих снів як елементи схильності до шаманської професії відмічає М. Еліаде також і в тунгуському шаманізмі[47; с.228]. Розглядаючи ці психічні особливості і їх фольклорні відображення в ширшому світоглядному контексті, висловлю припущення, що оця замисленість, меланхолія, оці втечі в самоту позначують також і екзистенційну тугу, якої зазнає молода людина, усвідомлюючи своє прагнення наблизитись до сакрального начала, до вищих духів (божества) і одночасно відчуваючи свою неспроможність це здійснити.

Природжені шаманські здібності в багатьох народів світу (якутські шамани називають це даром, який отримав від духів або від предків-шаманів майбутній шаман при народженні) мають також діти – обранці духів або божеств. В українському фольклорі цей тип природженого шаманізму втілений, зокрема, в персонажі гуцульської казки „Божий фін”, записаної В. Шухевичем. За сюжетом казки її герой – хлопчик, який народився в глухому лісі в хатині у батьків, котрі свого часу пригостили Бога і святого Петра. Підрісши, хлопчик іде до Бога в рай. Бог пропонує йому залишитись, але той, скучивши за батьками, відпрошується додому. Там він вбиває змія, який забирає воду в людей, звільняє від влади змія цісарську дочку.

В цій архаїчній гуцульській казці жевріє легенький відблиск індоарійського міфу про героя, який досяг найвищого ступеню поєднаності з вищою божественною істотою, але добровільно відмовляється від цього ідеального стану і повертається до людей, щоб допомагати їм боротися проти могутніх злих сил. В давньоіндійській міфології такого типу герої названі бодхісатвами. Це дуже важливий момент для розуміння природи й походження феномену української казки, але нас наразі більше цікавлять ті мотиви сюжету, які зближують цю казку з шаманськими міфами. В ній теж є згадки про посвячення в шамани, і я ще звернусь до „Багатого фіна”, коли розглядатиму інші деталі цього обряду.

Так само в гуцульській казці „Золотоголовий хлопчик”, записаній С. Пушиком в Калузькому районі [108], фігурує чудо-дитина, (народилась від горошини, яку невідомий дід дав матері-чарівниці), що вирушає на пошуки діда (духа-опікуна) в далекі гори і повертається з чудесним перснем, а затим, як і належить шаманові, відлітає на чудо-коні кудись далеко, зупиняється під високим старим хрестом і підслуховує як круки-духи розповідають про вчинені ними нещастя та про те, в який спосіб цих нещасть позбутись. Герой позбавляє людей страждань і стає їх захисником. Г. Бердник також відмічає цікавий факт природженої схильності серед дітей до мольфарських здібностей, які корелюють із здібностями шаманськими, омовлюючи при цьому одну несподівану рису: такого роду мольфарські здібності виявляють незаконнонароджені діти. Г. Бердник пише, що мольфар-неофіт під час набуття ним статусу мольфара „переходить в інший світ, бачить межу між світами у вигляді мосту над вогняною рікою або як тунель в тумані”, там мольфар зустрічається з духами, знайомиться зі своїми тотемами [18; с.153]. Бачимо тут цілковиту подібність з обрядом посвячення в шамани в сибірських народів, в бурятів, в узбеків.

Привертає увагу записана В. Басиловим розповідь узбецької шаманки Нобат про те, як після смерті шаманки – молодшої сестри її батька бубон шаманки (символ здобуття статусу шамана) спочатку дістався її старшій сестрі, яка, проте, не захотіла пройти обряд посвячення. Тоді бубон передали хворій молодшій сестрі, розцінивши факт її захворювання як ознаку обраності духами. Але й та видужала, не пройшовши обряду. Тоді захворіла сама Нобат. Одужала ж вона тільки тоді, коли пройшла обряд посвячення в шаманки. Басилов пише: „Ми бачимо, що вибір спадкоємиці, яка замінила б померлу шаманку, далеко не завжди відбувався безпомилково і одразу. Нерідко йшов ніби процес відбору можливих кандидатів. До того як Нобат стала шаманкою, в родинному колі певний час проходила певна проба сил” [16; с.129]. Це дуже нагадує таку ж „пробу сил” в тих українських казках, в яких на пошуки ліків для хворого батька спочатку вирушає старший, а потім середній син. Але вони не витримують тих випробувань, не виявляють тих якостей, яких вимагають персонажі, котрі зустрічаються їм на шляху (вони піддаються на звабу багатства, жадібності, не виявлють милосердя, поваги до старших). Молодший син зустрічає цих же істот, але поводить себе зовсім по-іншому і здобуває статус шамана, брати ж стають нещасними. Така аналогія приваблива. Але я не маю достатніх відомостей про те, наскільки поширеною в шаманізмі є явище „відбору кандидатів”, чи є таке явище в шаманізмі інших народів. А тому й не можу судити про характер такої схожості з українськими казками: є вона питоменною чи тільки зовнішньою.

Кілька слів належить сказати й про неодноразово описані дослідниками розповіді про перехід людини в статус шамана не з власної волі, але з примусу з боку вищих духовних сил – духів, божеств. В. Басилов описує чимало розповідей шаманів про те, як духи силоміць навертали їх до шаманської діяльності. Духи мучили, душили, насилали хвороби на тих, кого вони обрали, але хто не хотів ставати шаманом. „Шаманська хвороба” в Казахстані й Середній Азії часто проявлялась у вигляді тимчасової сліпоти, тимчасового паралічу різних частин тіла людини і „виліковувалась” тільки тоді, коли ця людина ставала шаманом чи шаманкою [там само; с.113-114,130,134]. В. Басилов пояснює це самонавіюванням. Може й так, але це не змінює суті, бо так чи інак, а людина під впливом таких подій і вражень стає на шлях шаманства. Особливо вражаюче звучить розповідь старої шаманки Мохокал, в якої одне за одним померли четверо дітей. „Смерть дітей вона пояснила собі волею Бога. „Аллах взяв. Богові потрібна ця смерть. Істинний Божий раб не помирає. Така вже моя доля”. Але ось вона побачила інший сон. До неї ніби з’явилась бабуся-знахарка. В одній руці вона тримала бубон, що дзвенів підвісками. Другою рукою вона схопила Мохокал за комір і сказала: „Або ти візьмеш цей бубон з моїх рук і займешся [шаманською] справою або втратиш дітей. У мене вистачить сил забрати й тих трьох дітей, які в тебе залишились. Примушу тебе вийти з бубоном до народу”. І Момохал уві сні не сказала їй „Візьму”, але й не сказала „Не візьму”. Для себе Момохал вирішила: „Не віддам дітей духам. Нехай сама помру, а діти мусять жити” [там само; с.130]. Так Момохал стала шаманкою.

Фактор примушування людини до заняття шаманством тут виражений через найгострішу, „межову” ситуацію – загрозу втратити найдорожчих для матері людей – своїх дітей. Примітна ця розповідь ще однією рисою – своєю подібністю76 до кількох українських казок про Смерть, яка, ставши героєві кумою, зробила його багатою людиною, запропонувавши йому стати „лікарем”. Герой приходив до хворої людини і бачив там невидиму для інших Смерть. Якщо вона стояла біля голови хворого, він був приреченим, про що „лікар” повідомляв родичів. Якщо ж вона стояла біля ніг, це означало, що Смерть не збирається забирати людину і герой „виліковував”, „рятував” її. В таких казках виразно проглядається екзистенційний зріз людської духовної діяльності, про що я писав у одній із своїх праць [152; с.36 – 40]. Та привертає увагу низка інших обставин в казці. Герої цих казок лікують людей шляхом спілкуваня з духом, при цьому вони безпосередньо спілкуються з ним, хоч оточуючі їх люди його не бачать. Це типово для практики й самої особистості шамана. По-друге, сама смерть людини витлумачується в цих казках як прихід духа до хворої людини і умертвіння її, що також повністю вписується в практику й міфологію шаманізму. Та й причиною хвороби виявляється ця-таки істота-дух, а це теж своєю чергою цілком відповідає засадам шаманістської міфології. І остання, але суттєва деталь. Смерть стає кумою героєві в той момент, коли він поставлений в екстремальні умови: в нього або одне за одним помирають діти, або він неспроможний їх прогодувати і збирається залишити дитину в лісі. Тоді й з’являється Смерть і пропонує свої послуги.

Я цілком свідомий того, наскільки читачеві можуть видатись непевними й хисткими викладені мною вище міркування про те, що описи в казках самотності героя, його незвичайних здібностей в дитинстві, втеч-подорожей в ліс і зустрічей там з духовними істотами – це художні аналогії тим даним, які отримали вчені- етнографи в ході досліджень процесів зародження шаманських здібностей і схильності до шаманської діяльності. Але гадаю, що ці мої припущення виглядатимуть переконливіше, якщо сприймати їх в комплексі з дослідженням опису в казках інших елементів явища посвячення в шамани як, наприклад, згадки про сам обряд здобування неофітом статусу шамана, тим більше, що згадок про нього в українських казках аж ніяк не бракує.

Погляньмо спочатку як виглядає обряд посвячення в шамани в світлі наукових джерел. Привертає насамперед на себе увагу обов’язкове проходження неофітом етапу катувань з боку того, хто здійснює це посвячення. Це грунтовно висвітлює М. Еліаде. В праці „Тайные общества…” [47; с.230-233] він на прикладі багатьох різновидів шаманізму Центральної Азії, Сибіру, Північної Америки, Судану дуже детально прослідковує ритуал символічних катувань майбутнього шамана в процесі обряду посвячення. Ось як він описує випробування посвячуваного в шамани в якутів: „В якутів духи відносять майбутнього шамана в Пекло й три роки тримають його запертим в будівлі. Саме там він проходить своє посвячення: духи відрізають йому голову, яку ставлять поряд (адже він мусить своїми очима бачити, як його розчленовують на шматки), а затим тіло розрізають на маленькі шматочки, які роздають духам хвороб. Лише за цієї умови майбутній шаман отримує право зцілювати хворих. Потім його кістки покриває нова плоть, а в деяких випадках йому дають випити й свіжої крові. За іншим якутським свідченням, чорні „дияволи” розрізують на частини тіло майбутнього шамана і розкидають шматки в різні боки, як жертвопринесення; потім в його голову втикають спис і відрізають щелепу.” [там само; с.232]. Після таких маніпуляцій ці ж духи „воскрешують” посвячуваного, він живим і неушкодженим повертається додому, але вже в новій якості: він – шаман!

Обряд посвячення в шамани знаходимо в текстах різних жанрів і часів. Ось в давньогрецькому міфі про Пелопа (Пелопса) батько Пелопа Тантал розрубав тіло юнака на шматки й подав їх на бенкеті богам як пригощення. На вимогу богів Гермес занурив розрубане тіло юнака в казан з киплячою водою. Пелопс вийшов з цього казана не лише неушкодженим, але й наділеним незвичайною красою. Після цього Посейдон наблизив Пелопса до себе, обдарувавши героя чудесними речами. Крізь канву цього міфу проглядає вже знайома нам сцена: обрядове „розрубування” посвячуваного на шматки, затим чудесне зцілення й перевтілення і, нарешті, зміна статусу – наближення до богів, здобуття їх прихильності й отримання від них чудесних подарунків.

В наведеному тут випадкові опис обряду трансформувався в міф і таким чином зберігся. В інших культурних системах міф своєю чергою переріс в казку, забезпечивши цим собі ще триваліше існування, і через сюжети східнослов’янських – і в їх числі українських – казок ми й сьогодні маємо змогу відслідкувати цілу низку істотних елементів цього обряду.

На подібні сюжети багаті, зокрема, російські казки, що й не дивина, адже практики, а пізніше й пережитки шаманізму ще довго опісля насадження християнства зберігалисть в середовищі нащадків фіно-угорських племен, які поступово інтегрувались в російський етнос. Найтиповіший персонаж російської казки, що втілює неофіта-шамана, який піддається катуванню при посвяченні в шамани, – солдат. Раніше я вже згадував казку „Иван-солдат”, записану І. В. Карнауховим на Півночі Росії (на Архангельщині), і мій розгляд її перервався на тому місці тексту, де Чорне поліно пропонує солдатові пролежати три ночі в хатині, нічого не робити й нічого не боятися. За сюжетом казки солдат, успішно здійснивши цей вчинок, розчаклує зачароване місто і його мешканців (тобто вириває їх з-під влади ворожої надприродної сили, що є прямою функцією шамана, бо тільки він на це спроможний). Але зробити це йому буде непросто. Далі сюжет казки розгортається так: вночі до хатини вламуються злі духи. Набуваючи різних подоб, вони спочатку умовляють солдата відмовитись від перебування в хатині. Коли умовляння не допомагають, вони намагаються спокусити солдата, а потім починають його катувати. Характерно, що способи катування в казці дуже нагадують описані М. Еліаде способи обрядових випробувань майбутнього шамана. Тіло солдата розрубують на шматки: „Він чує: махнули шаблею по голові, голова впала... І нога відлетіла. І потім руки відсікли і ноги кругом”. І зовсім так, як описують етнографи розповіді шаманів про свої посвячення, ніякого болю той, кого катують, не відчуває. В казці прямо про це сказано: „Що ж – гадає – мені не боляче?”. З настанням ранку нечисть відлетіла. Солдата зустрічає розчакловане місто. Чорне поліно перетворилось на Цар- дівицю: „Встань, Іване, сонце високо”. Він встає. Цілий. Руки, ноги – все є” [98; 2; с.125]. Такого ж катування (щоправда, без розчленування тіла) зазнає герой російської казки „Заветная салфетка” і завдяки витримці рятує зашиту в шкіру царівну. У французькій казці „Перлина” [105] теж є мотив побиття героя чудиськами, але він при цьому ніякого болю не відчував.

В багатьох українських казках знаходимо разючі за своєю схожістю з описаними антропологами та етнографами розповідями діючих шаманів приклади катування героя казки перед тим, як він перетворюється на могутню істоту, готову виконати надскладні завдання: дістати в іншому царстві (іншому світі) чудодійні ліки для безнадійно хворого, визволити вкрадену злими силами (змієм, довгобородим карликом, чаклуном) й віднесену в інший світ людину, в тяжкому поєдинкові перемогти ці злі сили. Муки героя при посвяченні описані, наприклад, в гуцульській казці „Про козака і гадюку царівну”, записаній С. Пушиком в Галицькому районі [108]. В казці герой мусить переночувати три ночі в заклятому будинку. Гадюка (дівчина-царівна зачаклованого злими силами міста) повчає героя: „Буде приходити сюди всяка нечисть, будуть тебе катувати, на вогні пекти. Твій отаман, друзі-козаки, тато, мама прийдуть, але то буде омана. Маєш все перенести і не обізватися”.І справді, з настанням ночі налітають чорти й починають катувати героя, точать кров, припікають на вогні, намагаються спокусити, прибираючи образи його рідних. Але щоразу вранці він бачить себе неушкодженим („Як запіяли когути, чорти повтікали. Подивився на своє тіло, а йому нічого не бракує – нема ні ран, ні синців, і не болить нічого”). В закарпатській казці „Красний Іванко і закляте місто” [112] героя три ночі поспіль катують злі духи-щезники. Згодом він дізнається, що ціною цих мук він розчакловує місто й принцесу, при цьому місто знаходиться біля підніжжя „чортівської гори”. Дослідниця психоаналітичних аспектів закарпатської казки О. Тиховська вбачає в образі Іванка „...символічну художню інтерпретацію внутрішньої боротьби людини із самою собою, з власними „демонами”, що живуть в душі” [115; с.95]. Така інтерпретація не лише висвітлює цікаві грані формування української казки, але й підштовхує до думки про дослідження психоаналітичних коренів самого шаманізму, пропонує ще один підхід до пошуків причини разючої подібності сюжетів і мотивів шаманських оповідей. А, продовжуючи свою думку, відмічу: схожість цього сюжету з іншими „шаманськими” казками й оповідями сучасних шаманів дозволяє стверджувати, що безпосередньо в казку цей сюжет потрапив через опосередкування іншими казками з „шаманськими” сюжетами.

Герой іншої гуцульської казки „Вдячний мертвец” [148], записаної В. Шухевичем, вирушає на пошуки золотого птаха, щоб вилікувати старого батька (знову питомо шаманська функція і жодного стосунку до ініціації вона не має). По дорозі він викуповує песика, якого немилосердно били люди. Цей песик, як виявляється, раніше був людиною, котра наробила багато боргів і не віддала їх. Після смерті він перетворився на людину і його сімнадцять років били. Герой казки викупив його, повернувши ці борги. Коли старші брати героя вбивають його і кидають в криницю, песик, виявившись чудесною істотою, оживляє героя. В цій казці переплелись стародавні міфічні сюжети як-то: врятування зневаженого тотема, випробування моральних якостей героя. Але найпримітнішим для нас зараз в сюжеті є такий мотив: коли героя кидають в криницю, він, летючи туди, розтрощив усі кістки, а песик виносить ті кістки з криниці, складає їх так, як потрібно й цілющими живою та мертвою водою воскрешає героя. Ця операція дуже схожа на дії духа при посвяченні людини в шамани, особливо маніпуляції з кістками.

Мотив триразового розрубування тіла на шматки, а потім зцілення героя знаходимо і в записаній Василем Короловичем закарпатській казці „Королевич Марко” [118]. Характерний штрих при цьому полягає в тім, що після кожного розрубування, а потім зцілення герой стає інакшим, досконалішим. Те, що „розрубування” тіла героя з наступним воскрешенням і зціленням знову є лише позірним, символічним актом видно й з тексту цитованої мною раніше гуцульської казки „Божий фін” (слово „фін”, як пояснює В. Шухевич, означає „похресник”), в якій циган відрубує герою голову, але той зцілюється й стає могутнім власником чудесного персня. В казці „Іван – мужичий син” зміїний цар ковтає героя, а потім випльовує його, вручає йому чудесні подарунки і дає нове ім’я – Дорош. А коли інший персонаж казки – Песиголовець – вбиває й розрубує тіло Дороша на шматочки, зміїний цар оживлює героя і той здобуває здатність перевтілюватись (одна з відмітних рис шамана). Якби ця казка не була записана на початку ХХ століття В. Кравченком, могло б здатися, що цей сюжет списанй в М. Еліаде! А ось щодо обряду розкидання кісток посвячуваного з наступним їх збиранням, то тут маємо справу з повір’ям, за яким душа людини знаходиться в її кістках. Доки існують кістки, доти живе й душа, а отже людину ще можна оживити. Такі „операції” здійснюють демони, божества, чарівники, складаючии кістки небіжчика в купу, якщо вони з якихось причин розкидані. Твердження про закоріненість подібних вірувань в слов’янській, міфології зустрічаємо, наприклад, в розвідках сербського етнографа Веселина Чайкановича [див. 155; с.66 – 67].

Глухий і непевний відголосок уявлень про поїдання людини вовком-тотемом звучить також в окремих текстах українських веснянок. Один із таких текстів записаний на Волині [90; с.167], де, за свідченнями етнографів, культ вовка особливо помітний. В тексті йдеться про те, що дівчину захоплюють і з’їдають вовки. Звернімо увагу, що дівчину захоплюють в глибокому лісі або біля води. Заакцентована також самотність дівчини в світі (сирота). Почуття екзистенційної туги, про яку я згадував вище, отримує своє упредметнення в обряді катування, жорстокого випробування і в такий спосіб послаблюється усвідомлення табу на наближеність людини до сакральної істоти – своєю жертвеністю й випробуваннями людина заслужила на таке наближення, стала достойною його!

З іншого боку слід не оминути увагою й ту обставину, що мотив проковтування героя чудиськом (тотемом) не завжди позначує шаманістські практики. Такий обряд може відбивати посвячення в жерці або навіть у вожді племені. Це теж по суті ініціаційні практики, але зовсім іншого роду. Тут дослідник мусить проникати крізь зовнішню оболонку явища і за зовні схожими обрядодіями виявляти різносутнісні основи. Розгляньмо один із прикладів практики посвячення в шамани, яка зовні схожа з ініціацією. Про неї згадує В. Шухевич в своїй фундаментальній праці „Гуцульщина”. Він записав такий переказ: коли хтось хоче стати ворожбитом, здобути здатність стати невидимим або досягти неперевершеності в якомусь ділі, той мусить дев’ять днів не вмиватися, не обрізати нігті, ні з ким не спілкуватися, не молитися. (До речі, такої ж вимоги мусить дотриматись і герой казки „Гайгай”[118]). Ці норми нагадують нам і практику ініціації, і практику посвячення в шамани. Але тут є одна деталь, яка примушує схилитись до думки, що Шухевич мав справу з описом саме шаманського обряду. Він уточнює, що для того, аби стати ворожбитом, треба в оцей час випробування ще й носити під лівою пахвою яйце. З нього народжується чортик, який виконує всі бажання посвяченого. Це вже прозора аналогія з обрядом отримання шаманом свого духа-помічника. Про мотиви проковтування героя казки писав свого часу В. Пропп в монографії „Исторические корни волшебной сказки”.

Про мотив проковтування нагадує й В. Давидюк, розцінюючи його як особливий – утробний – вид ініціації і за приклад В. Давидюк наводить відому казку про Івана Голика та його брата [40; с.82]. Є, звичайно, казки з такою підосновою і їх треба досліджувати, але ж є й конкретні, записані етнографами численні розповіді діючих шаманів, що належать до різних народів і цивілізацій. Посутня відмінність тут в тім, що як передшлюбна ініціація так і шаманізм віднаходять в міфологемі проковтування абсолютно різні змісти, хоч основа й спільна – все існуюче в світі виникає через народження. Можна, звісно, й посвячення в шамани класифікувати як вид ініціації й на цьому заспокоїтись. Але це некоректно з наукової точки зору та й непродуктивно. А про закоріненість згадок про обряд проковтування героя вищою істотою в духовній культурі давніх українців свідчить і той факт, що в українському фольклорі такі ж мотиви згадуються також і в демонологічних оповідках, зокрема в оповідках про посвячення жінки у відьму. Тому про шаманізм в цьому зв’язку можна вести мову лише тоді, коли подібні фольклорні мотиви органічно розгортаються в сюжети, в яких герой подорожує в інші світи, де безпосередньо контактує з вищими духовними істотами з метою вилікування людини, випрошування порад в тяжких для групи чи окремих людей ситуаціях, повернення вкраденої духами душі тощо. І такі казки, як ми вже переконались, в українській духовній спадщині є, і їх немало.

В деяких казках сюжет посвячення в шамани не просто контамінується, але прямо ототожнюється з боротьбою героя за визволення полонених і зачаклованих злою силою людей. Раніше я про це вже говорив, спираючись на російську казку „Иван-солдат”. Але це – не рідкість і в українських казках: в казці „Про розумного хлопця Іванка” [60] герой тричі заночовує в заклятій хижці, зазнаючи нападу чортів, але витримує ці випробування і чорти стають людьми, такими ж якими були до зачаклування. В цій казці немає мотиву визволення дівчини з наступним одруженням з нею, тому ініціаційне підґрунтя тут не проглядає (на відміну від казки „Красний Іванко й зачакловане місто”), це поза сумнівом „шаманський сюжет”. Аналогічна сцена випробування з виразними рисами шаманських практик описана і в бойківській казці „Як хлопець зняв закляття” [125; XIY]. Героєві-хлопчику сниться віщий сон, де якийсь голос закликає його переночувати в призначеному йому тим же голосом будинкові, витримати випробування й цим визволити тисячу солдатів. Вночі чорти спокушували його, мучили до крові, але він витримав і цим розчаклував солдатів і дівчину (мотив одруження в цій казці відсутній). Це також питоменно шаманські мотиви казок і до явища ініціації хлопчика в дорослі члени племені або до випробувань юнака перед одруженням вони ніякого стосунку не мають.

Залишився для розгляду ще один суттєвий аспект проблеми. Хто здійснює обряд посвячення? В етнографічній літературі вчені стверджують, що практично скрізь, де залишився шаманізм, посвячувачами виступають боги, духи, предки- шамани, тотеми (ті рідкісні випадки, коли в шамани посвячують інші суб’єкти – жінки племені, вожді тощо я тут опускаю).

Саме ця грань обряду найповніше відображена в українських казках. Часами навіть викликає подив той ступінь збереженості в наших казках небідного ряду дрібних деталей посвячення. Візьмімо повсюдно відому казку „Сивка-бурка”. Після смерті батька троє його синів – двоє розумних і третій дурник, який постійно піддається насмішкам і зневазі – мусять три ночі по черзі відсторожувати біля могили батька. Старші брати відмовляються від цього тягаря, натомість найменший брат ночує біля могили всі три ночі. З могили щоночі виходить батько і, переконавшись, що до нього приходить тільки молодший син, нагороджує його чудесними подарунками (в одних варіантах казки він дає ці подарунки щоночі, в інших – в останню ніч). Свої нічні побачення з батьком син тримає в суворій таємниці від старших братів. Отримані подарунки дозволяють дурникові одружитись з царівною, що дозволяє витлумачити весь сюжет казки як відображення передшлюбних випробувань юнака в архаїчних культурах. Однак ціла маса деталей цього сюжету і співставлення їх з даними польових досліджень етнографів підштовхують до зовсім інших висновків.

По-перше, за сюжетом „Сивки-бурки” та цілого ряду інших схожих казок герой кілька ночей проводить біля могили померлого батька і після цього отримує в подарунок чарівні речі. Це – звичайна практика посвячення в шамани в багатьох84 народів різних географічних регіонів. „Ескімоси, австралійці та ін., які бажають стати знахарями, сплять поблизу могил, і цей звичай зберігався навіть в історичних народів (наприклад, кельтів)” [48; с.71]. Подібний обряд характерний також для тих народів, в яких посвячення в шамани здійснюється предками- шаманами. В кількох племен Північної Азії і Австралії елементом посвячення в шамани є ночівля неофіта на цвинтарі, біля печери. Практику передачі здатностей до шаманської діяльності батьком одному з синів (як правило наймолодшому) в селькупів, остяків, мансі описують й М. Еліаде, й І. А. Іванов. В коряків шаманський дар неофітові передає душа померлого батька. Можливо також, що в українських чи російських казках в образі померлого батька виступає дух-предок, як це зафіксовано, зокрема, в нганасан. Та в будь-якому разі „чергування” в наших казках дурника біля батькової могили – аж ніяк не випадковий сюжетний хід.

Але чому ж від цієї місії завжди відмовляються старші брати-розумники і лише найменший син (дурень) приходить ночувати до могили? Звернімось знову до свідчень очевидців. За спостереженнями російського етнографа І. О. Худякова, в другій половині ХІХ століття в шаманській практиці корінних народів тодішнього Верхоянського округу батько-шаман, передаючи за спадковістю професію шамана, „призначав” шаманом найневдатнішого, найдикішого сина, всі ж інші брати залишались „нормальними людьми”. Якути розповідали, що в давні часи шаманами ставали навіть дев’ятирічні діти [134; с.307]. Ось в чому коріння того, що герой багатьох казок – найдурніший спадкоємець батькового роду. Щоправда, цей сюжет може повідати нам і про інше. Найменший син дотримується тих традицій пошанування предків, від яких вже відвертається соціум. Первісний міф, з якого виникла дана казка, був створений прихильниками давніх традицій і звичаїв, тож і сюжет побудований так, що винагороду від вдячного предка отримує той, хто не забув прадавні вірування і давніх богів- опікунів. Однак якщо взяти цей епізод в ширшому контексті, з урахуванням багатьох інших деталей обряду, то припущення про посвячення шамана виглядає переконливішим.

Інша сторона цього ж аспекту питання: де відбувається посвячення? Дослідники шаманізму стверджують, що воно проходило в узвичаєних для цього обряду місцях. Ними, могли бути ліс, берег річки, печера, точки розташування родових чи племінних святинь, цвинтарі, священні дерева. А тепер повернімось до вже цитованої мною казки „Правда і Кривда”, в якій герой, не витримавши злигоднів і принижень, йде в ліс, щоб повіситись, але на дерево злітаються чорти і повідомляють про таємниці вилікування царівни та позбавлення міста води. Тоді я стверджував, що чорти – це вже пізніше переосмислений в часи зникнення шаманів та шаманської міфології образ духів, які посвячують неофіта в шамани. Наразі спробую посилиити аргументацію, посилаючись на свідчення знаного дослідника бурятського шаманізму Б. Д. Базарова. В праці „Таїнства і практика шаманства” вчений пише: „Перед кожним посвяченням (бурятський шаман, за інформацією Базарова, може проходити кілька посвячень і кожне наступне з них побільшує його шаманські здатності і розпросторює права здійснювати шаманські дії на нових територіях, розширює „номенклатуру” його дій. В. Я.) шаман проводить ніч під місяцем на святому дереві в оточенні онгонів-предків, які теж навчають його ремеслу” [10; с.104].

Або візьмімо не менш відому і, за переконанням багатьох дослідників, одну з найархаїчніших українських казок „Яйце-райце”. Герой казки зустрічає пораненого орла і хоче вбити його, тричі цілячись в нього і тричі орел відпрошується. Чоловік забирає орла додому, три роки вигодовує його, орел за цей час з’їдає три корови. Одужавши, орел пропонує героєві віднести його до своїх родичів, аби ті могли віддячити йому за врятування орла. По дорозі орел тричі скидає з себе на висоті героя, щоразу підхоплюючи його на льоту. Врешті родичі дарують героєві яйце-райце. В цьому шматочкові сюжету відклались – хоч і в розрідженому, притемненому вигляді – в формі казкових образів і сюжетів відображення багатьох смислів міфологічного світогляду й тому він припускає кілька інтерпретацій, але я виберу з них тільки ті, які, на мою думку, мають дотичність до шаманської діяльності.

Видається, що в цій казці ми маємо справу з багаторазово спрощеними і переінакшеними осколками виображення вельми поширеного в шаманізмі явища – посвячення неофіта в шамани предками-тотемами чи в інших випадках – духами-опікунами. Тотем (а може й дух-опікун) постає в даному разі в образі орла, що має чудесні властивості і потребує принесення йому певний час жертв з боку свого обранця. Така ситуація поширена серед шаманів різних народів: в ескімосів, як пише В. Басилов, майбутньому шаманові являвся дух і пропонував стати його (духа) годувальником [15; с.40]. Цій істоті спочатку приносять багаті жертви (в нашій казці протягом трьох років орел з’їдає три корови). Про цю процедуру пише й Б. Базаров, зазначаючи, що перед камланням, а також при посвяченні в шамани посвячуваний приносить духам, які здійснюють це посвячення, пожертви у вигляді жертвенних тварин [10; с.98]. Далі в казці „Яйце- райце” тотем (орел) тричі умертвлює й оживлює людину, розпочавши цим ритуал посвячення. Але в казці, коли і оповідач і слухачі вже нічого не знають про шаманські практики, ця дія подається в полегшено-перекрученому, зате добре зрозумілому слухачам вигляді: орел скидає людину з себе під час польоту, але вчасно підхоплює над землею. Нарешті орел несе людину до інших духів і вони дають героєві чудесні подарунки, завершуючи цим його посвячення в шамани.

В інших українських казках зарубане і розсічене на шматки тіло героя оживлюють або рятують від смерті звірі: собаки, коти, леви, ведмеді. Про ці казки я говоритиму окремо, коли аналізуватиму відтворення в українському казковому фольклорі згадок про духів-помічників шамана, натепер додам до сказаного вище тільки те, що в ході обряду посвячення в шамани в багатьох народів „розрубують”, а відтак „складають” і „оживлюють” тіло неофіта ті істоти, які потім стають духами-помічниками шамана. Вельми часто ці істоти діють в образі звірів, птахів, комах. Велику кількість прикладів скалічення й відновлення тіла посвячуваного в шамани можна знайти і в казках інших народів: у французькій казці „Принцеса Маркаса і птах Дредейн” [105] описана і подорож героя в ліс, і зустріч його з чудовиськами, і його смерть та воскресіння за допомоги звірят. В російській казці „Царевна и жених” [98] лев, орел і сокіл надають героєві надзвичайних властивостей, а коли героя вбиває негативний персонаж казки – оживлюють його. Тут теж проглядаються елементи посвячення в шамани духами, що виступають в образах звірів. Не можна виключати й варіанту, за яким уявлення про такий вид духів закорінене в тотемізмі, тож оці птахи, тварини є не чим іншим як тотемними істотами, включеними в міфологію шаманізму.

В кількох сибірських народів духи навчають майбутнього шамана розуміти мову тварин і рослин. Таке навчання може тривати до двадцяти років, хоч найчастіше воно відбувається за дев’ять років. А що процес навчання відбувається в іншому світі, то на землі це триває дев’ять днів. В книзі українського етнографа Г. О. Булашева (1860 – ?) „Український народ у своїх легендах, релігійних поглядах та віруваннях” [25] наведена легенда про дівчинку, яка потрапила в яму (відомий юнгівський архетипний образ, що позначує перехід до іншого світу, в ряді казок і оповідок як різновид ями фігурує печера, нора), де живуть змії, Там вона довго жила й за цей час цариця змій навчила дівчинку розуміти мову тварин та рослин.

Ще раз наголошую: головною мотивацією дій героїв казок, які є головним об’єктом розгляду в цій книзі, постає або лікувальна функція, або прагнення визволити людину чи групу людей з-під влади злих сил, або дізнатись від вищої сили про причини нещасть, які спіткали особистість чи соціальну групу. Нагадаю, що в багатьох архаїчних культурах всі ці явища мають спільне підгрунтя, адже, наприклад, захворювання людини в них витлумачується як результат того, що одну з душ особистості (зазвичай вважається, що в людини їх декілька) викрав злий дух. А дії по віднаходженню й поверненню цієї душі виступають прерогативою саме шамана. Також і „подорожі” в інший світ, щоб в ході особистої „аудієнції” в божества дізнатись про причини нещасть свого племені покладались виключно на шаманів. Знову-таки пояснити подібні сюжети виключно відображенням ритуалів вікових ініціацій, посвяченням юнака у воїни чи символами одруження було б занадто великим перебільшенням.

Підкреслю ще одну важливу деталь. Якщо порівняти всі оці описи обряду посвячення в шамани в текстах українських казок з аналогічними російськими казками, то окрім поодиноких випадків (казки про солдата) ми стикаємось із зовсім різними, несхожими сюжетними ходами, своєрідними персонажами, що виключає гіпотезу про „мандрівні сюжети” й запозичення.