„Подорожі” шамана

Перекази про „подорожі” шаманів переконливо оприявнені у величезній кількості українських казок, в українських замовляннях, оповідках своїми найрізноманітнішими варіаціями, вражаючими аналогіями з найновішими результатами польових досліджень етнографів та істориків релігії.

Звичайно, до нас ці перекази дійшли вже в більш чи менш зміненому вигляді. Перетворюючись в сюжети казок, в тексти замовлянь, демонологічні оповідки, первісні варіанти оповідей шаманів починають улягати законам розвитку цих нових продуктів духовної творчості, впливу пізніших моральних та релігійних нашарувань, здобувають художнє обрамлення, яке теж призводить до перекручень давнішого тексту. Тому висновки дослідження мусять бути вельми обережними і якомога обгрунтованішими.

Етнографи відмічають, що найчастіше „подорожі” шаманів викликані необхідністю вилікувати людину, виявити істоту, яка шкодить племені, дізнатись про причини, які призвели до виникнення проблем в житті спільноти, спитати поради у вищих істот щодо тих або інших змін в житті соціальної групи чи її окремого члена. Як вже неодноразово згадувалось, всі негаразди в життєдіяльності людей шаманізм пов’язує зі зловмисними впливами ворожих духів чи божеств. Навіть захворювання, особливо тяжкі. Вони кваліфікуються як результат викрадення злим духом однієї з душ людини. „Тувинці-шаманісти – пише М. Кенін-Лобсан – вважали, що людина, яку покинула головна душа, скоро помре. Дійшовши висновку, що хворого покинула головна душа, шаман відбував за нею в країну аза і опісля поєдинку із злими духами повертав душу” [63; с.27]. В українських казках герой вирушає на пошуки чудесних ліків для помираючого персонажа: живої води, молодильних яблук тощо або на пошуки вкраденої злою силою сестри, нареченої, дружини, царівни.

Візьмімо за приклад казку „Іванко” [123]. Герой-сирота йде в ліс, надибує там хатинку, в якій живуть осліплені злою силою дід і баба (злий дух викрав у них очі) і влаштовується працювати в них пастухом овець. Казка прозоро натякає, що йдеться не про простих овець, не про просту пастівню і не про простого вівчара. Вівці герой пасе на срібній поляні (відоме позначення неба і зірок та Місяця в космогонічних міфах), на якій є озеро, недоступне для простих смертних – вступивши в нього людина сліпне. Іванко верхи на барані перетинає озеро, не замочивши ніг. На іншому березі грою на пищалці (шаманський музичний інструмент, аналогічний гуслям Садка в підводному царстві) герой приваблює мешканців цієї землі – духів-повітруль, які танцюють під його гру (аналог камлання з його музичним супроводом і танцями). Потім він силою змушує духів повернути діду й бабі вкраені в них очі (виліковує людей через перемогу над злими духами). Пізніше Іванко, одягнувшись у вовчу й ведмежу шкури (загальновживаний одяг шамана з шкур тотемних звірів), опиняється в царському дворі, де він мусить виявити загадкових шкідливих істот, які випасають шовкову траву (теж поширена шаманська функція виявлення істот, що шкодять спільноті). Пташка-тотем допомагає йому зловити чудо-коней (здобути злих духів, які згодом стають духами-помічниками шамана). Отакий багатий набір елементів шаманських практик в одній казці прямо-таки примушує класифікувати її як казку з шаманським сюжетом. Інша казка „Про вояка-жебрака”, записана на Закарпатті М. І. Фінцицьким (1842 – 1916) [112] теж переповнена елементами шаманських практик. Тут і спілкування героя з духом померлого (короля), боротьба із злими духами в іншому світі (замкнений в кімнаті, де живуть змії), отримання чудесних подарунків, за допомогою яких герой перемагає зміїв.

Дуже яскраво відображена подорож шамана також і в сюжеті відомої російської й української казки „Гуси-лебеді”, в якій духи в образі гусей-лебедів викрадають душу людини (братика головної героїні казки). Героїня вирушає на пошуки з метою повернути в цей світ вкрадену душу. Цей сюжет пошуків у казці наповненій подіями та образами, які прозоро й однозначно описують практику пошуку шаманом втраченої душі, знайдення й викрадення її в злих духів та зворотня подорож-втеча шамана в „цей” світ разом з визволеною душею. По дорозі героїня зустрічає дерево, річку, піч. Два перших предмети легко впізнавані й ми часто знаходимо їх в описах практично всіх шаманських практик світу. Це відоме нам Дерево життя – загальновідомий архетип Світового дерева. В шаманській практиці – це предмет, по якому шаман залазить на небо (проникає в інший світ). Піч – це вже пізніша раціоналізація вогнища й шаманського котла, який використовувався й зараз вживається в обряді камлання сибірських, японських, корейських, китайських шаманів. За сюжетом казки кожна з цих дійових осіб вимагає від героїні здійснити на свою честь обряд жертвопринесення через поїдання жертвенної їжі та питва (з’їсти яблуко, пиріжок, випити води). Це – умилостивлення духів або божеств, прилучення до них, подібне до того, як поїдання священного тотему позначує прилучення до нього, забезпечує опіку з його боку. За всіма класичними канонами шаманізму героїня знаходить братика біля хатки злої Баби-яги, викрадає його і втікає. Духи-слуги злої істоти переслідують героїню, але їй допомагають могутні опікуни – дерево, піч, річка. Я ще звертатимусь до деталей цієї казки в ході подальшого розкриття проблеми слідів шаманізму в українській культурі.

Серед шаманських практик зустрічаємо і зворотні дії – вигнання і „відправлення” в нижній світ злого духа, який проник в тіло людини і залишається там, спричинивши цим її хворобу. Дослідники якутського шаманізму98 Бурикін і Шаріна пишуть, що в евенів Якутії шаман „виловлює” з душі хворої людини злого духа-арінгка і відправляє його в нижній світ. Там шаман розмовляє з божеством, скаржачись йому, що цей дух хотів з’їсти людину. Бог починає розпитувати духа, чи правду говорить шаман. Якщо відповідь ствердна, духа карають [28]. Легкий натяк на таку практику можна помітити в гуцульській казці „Мисливець і пан Цецин”, в якій герой проникає в нижній світ, скаржиться його володарю (старому з довгою білою бородою) на злого пана і володар забирає пана до себе[59а]. Також у згаданій вже гуцульській казці „Як Тимофій відвіз панів до пекла” негативний персонаж (дідич) примушує Тимофія відвідати пекло й передати одяг своєму батькові, а якщо Тимофій не виконає цього завдання – відібрати в нього дружину й землю. Побувавши за допомогою батька вітрів у пеклі й зустрівшись із батьком дідича, Тимофій обманює дідича, заявивши, що батько запрошує його до пекла і сам же відвозить дідича аж до входу до пекла. Там він „з рук в руки” передає дідича чортам.

Інколи метою „подорожі” шамана стає „обмін душ”. В народів Півночі, зокрема в евенів, шамани практикують такий обмін: повернення злого духа, який викликав хворобу і втілився в хвору людину, в нижній світ, а натомість вкрадена душа хворої людини повертається за допомоги шамана в світ живих людей. Про цю практику також пишуть Бурикін та Шаріна [див.28; с.247-255]. В українських казках мотив такого обміну подибується нерідко. Герой казки за наказом негативного персонажу (злого царя, злого пана) проникає в нижній світ, там знаходить ув’язнену душу і повертає її до життя в світі людей, натомість в нижній світ відправляє злого пана (варіант: цього пана забирає володар нижнього світу або чорти). Пізніше я розповім про казку „Про царівну, Кикиза і Талалая” з цим- таки сюжетом „обміну душ”.

Що ж до конкретного місця – мети подорожі шамана, то в українському фольклорі він не один. Згадується й „той світ”. Наприклад, в казці „Йик бідний вібрав душі з пекла”, поміщеної в збірці В. Шухевича [148], герой проникає в пекло, забирає з нього на цей світ грішні душі (потопельників) і таким чином рятує (спасає) їх. Отаким чудернацьким чином поєднується в гуцульській казці шаманістська практика й міфологія з християнськими морально-релігійними уявленнями. В чужинецьке царство, де живуть духи, подорожує солдат із записаної В. Кравченком казки „Про солдата й Аптея”. В „інше царство”, де мешкають мертві, проникає герой казки „Набожний війт у пеклі” із збірки В. Шухевича. Туди ж подорожує Котигорошко. Та все-таки значно частіше в українських казках герой вирушає в якесь географічно не окреслене й незнане тридев’яте царство.

В низці казок „пункт призначення” ще різноманітніший – це може бути подорож:

• за море. В українських казках з шаманським сюжетом подорож за море означає не просто поїздку кудись дуже далеко, в невідомі краї. Часто це подорож в країну мертвих. З одного боку тут спрацьовує юнгівський архетип води як елементу, що позначує проникнення людини в підсвідомі нетрі власної психіки, а з іншого – відображення цілком реальних фактів з життя первісних колективів різних культур. Багато спільнот найраніших ступенів етнічного розвитку, які жили на берегах річок, влаштовували поховання своїх померлих родичів на іншому березі річки, вважаючи, що вода служить непереборною перешкодою для проникнення мертвих у світ живих. Тому подорож „за море” часто позначувала шаманську подорож в інший світ. Ми вже говорили про подорож героя казки „Іванко” в інший світ, який знаходиться на протилежному березі чарівного озера. В одному з варіантів казки про Марка Багатого герой теж вирушає за море, де зустрічає померлих родичів (недвозначна ознака іншого світу – світу небіжчиків і духів, куди проникає під час своїх „подорожей” шаман). Значно частіше й розлогіше описане проникнення в інші світи через подорож за море в арабських казках, зокрема в збірці „Тисяча і одна ніч”;
• на дерево. Розгляньмо українську казку „Дерево до неба” [118]. Дочку царя краде змій. Палац змія – на дереві, яке росте до неба. Щоб звільнити дочку, треба по цьому дереві долізти аж до вершечка, до неба. Це робить свинарчук, якому чудесна істота – свиня – радить: цар мусить зарізати старого безрогого буйвола (здійснити жертвопринесення через жертву якоїсь священної тварини) і з шкури пошити три кожухи для свинарчука (одяг шамана з шкури тотема), в яких лише й можна залізти на дерево. Коли герой доліз до першої гілки, він втратив свідомість і прийшов до тями вже в іншому світі. Тут легко вгадується стан шаманського трансу і видіння шамана про своє перебування у верхньому світі. Вбивши змія, свинарчук з дочкою на чудесному коні (незмінний супутник шамана) повертається додому. Сюжет про дерево, що росте до неба, і діда, який виліз по дереву до неба й отримав від мешканця іншого світу чудесний подарунок, йдеться і в казці „Як дід з бабою на небо лізли” [136]. Первісний сюжет піддався в цій казці серйозним змінам, поєднавшись із моральними настановами пізніших казок, які вже не мали шаманської підоснови – людська заздрість і покарання за неї – і таким чином казка значною мірою втратила своє попереднє світоглядне навантаження. Подорож по дереву у верхні світи описана в французькій казці „Біб” [105]. В ній старий бідний дід мав біб і посадив його. Біб ріс тільки вночі. По ньому дід дістався раю. Святий Петро дає йому чудесні подарунки: осла, що давав гроші, скатертину-самобранку і палицю. Шаманська основа тут також збереглась, але дуже змінилась. Духа замінив Святий Петро, чудесного шаманського коня – осел, замість верхнього світу з’явився рай;
• на гору. Це ще один шлях проникнення шамана у верхні світи через первісний архетип – гору. Гора присутня в шаманській діяльності в багатьох шаманських культурах і майже завжди поєднується з іншими архетипами. Одним із прикладів такої практики, відображеної в українських казках, є гуцульська казка „Хлопець-віщун і колідочка чудесна” [148]. Починається казка дуже характерно: „Був хлопець вішьун. Він пишов світом, аж приходи на одну гору”. Далі розгортається сюжет про отримання хлопцем на горі від духа чудесних подарунків, які в практиці шаманів багатьох культур виявляються атрибутами шамана (але, звичайно, вже репрезентовані в інших образах відповідно до жанру казки): чоботи-скороходи, одяг і шапка-невидимка. Продовжуючи подорож, хлопець отримує в подарунок колідочку (колодочку), зацокотівши якою можна викликати трьох чудесних помічників... А метою подорожі хлопця було повернення вкраденої злою силою колідочки. Практично всі головні мотиви сюжету – шаманські, починаючи з подорожі на гору. В ряді українських казок події, характерні для подорожі шамана, розгортаються в державі, яка розташована на горі. В казці „Іван Знайда” (запис В. Кравченка) ця гора, а точніше держава називається „Волова гора – Шовкова трава”. В кількох інших казках також фігурує Шовкова держава. Індонезійські та індійські шамани оповідають, що вони теж інколи в своїх подорожах піднімаються на гору і розшукують там душу хворого;
• в яму. Це загальновживаний серед психоаналітиків архетип, а в магіко- містичних практиках – символ входу до нижнього світу. В українських казках цей вхід постає в образах ями, нори, входу в печеру. Котигорошко з однойменної казки в пошуках злої сили спускається в глибоку нору і потрапляє в нижній світ, де страждають полонені злою силою душі людей і визволяє їх. Тому натягнутою виглядає запропонована Ст. Пушиком інтерпретація опускання героя казки в підземний світ як „персоніфіковане вираження врожаю” [108; с.12].

Можна навести й інші приклади. В казці „Іван Вечірній, Іван Північний та Іван Зорьовий”, записаній в 1890 році [51], герой спускається в підземний світ, де визволяє трьох сестер зі зміїного полону. Потім батько зміїв виносить його на поверхню. Записана В. Лінтуром казка „Про кам’яну державу” [118] розповідає, як царицю, яка підійшла до ями і зірвала там квітку, викрав бородатий чоловік і потяг в яму. Царевич (фактично в казці він постає не як син царя, а як шаман, бо казка від самого початку задекларовує його як людину, котра здатна перевтілюватись в різні істоти) вирушає на пошуки і падає в яму. Летить на дно три дні. Здійснивши „м’яку посадку”, зустрічає в нижньому світі матір і старого діда (свого духа-опікуна). Той радить царевичу дістатись Чорної держави, вбити змія і дістати з його голови ключ від брами, що веде до земного світу, бо яма за час перебування героя в іншому світі заросла. Герой вбиває змія, дістає ключ і разом з царівною та дідом повертається в земний світ;

– подорож в ніяк не визначене місце з метою доставити звідти невідому істоту. Репрезентований цей варіант подорожі, наскільки я зміг виявити, тими варіантами єдиної казки „Піди туди – невідомо куди, принеси те – невідомо яке”, в яких проглядаються мотиви шаманського сюжету. Ось і сюжет казки „Максим і дівчина-горлиця”, записаної в Горохівському районі Волинської області [136], розгортається таким чином, що герой мусить вирушити в подорож за невідомою істотою і в незрозумілому напрямкові – „піди туди, невідомо куди і приведи102 невідомо кого, але щоб був каліка і не подібний до чоловіка”. Така подорож надто вже нетипова для розряду шаманських, тому щось визначене тут сказати важко, хоч в цій казці є цікава деталь про „забутого духа”, на якій я зупинюсь далі.

Та все ж найпоширенішим різновидом шаманських „подорожей” як в реальному шаманізмі так і в українському фольклорі виступає такий спосіб проникнення шамана в інший світ як політ. Чому саме політ?

Відповідь, мабуть, слід шукати в метафізичній площині шаманізму. До того, що вже було сказано в першому розділі цієї книги можна додати ще й таке. В більшости архаїчних міфологій та релігій „політ” означає прагнення й доступ до надлюдського способу буття (бог, дух, чарівник), зрештою до свободи, до здобуття стану автономності духу стосовно тіла. Для індійської філософії образ архата, що „пробиває дах будинку” і злітає в повітря, свідчить про те, що цей архат перейшов у Космос, увійшов у той парадоксальний спосіб буття, який неможливо осягнути розумом, у стан абсолютної свободи [49;с.93]. Це, отже, притаманна кожній людині всіх часів і культур спроба вирватись зі світу обмеженостей, світу несправедливості й несправжності буття. І першими, хто здійснив і надалі здійснював цей доленосний акт були шамани.

„Польоти” шаманів вже досить давно й детально вивчаються етнографами, психологами, психіатрами. Особливо детальними є дослідження зі спостереженнями над діями сибірських шаманів. Вирушаючи в свою „подорож”, шаман вилітає через верхній отвір в юрті, який перетворюється на тунель, що веде до нижнього чи верхнього світу. Інколи цій меті служить нора, печера або навіть викопана в підлозі приміщення дірка.

Українські казки також надають нам приклади такого „способу пересування” шамана. В записаній В. Івасюком гуцульській казці „Цар-пияк і дівчина, файніша від ружі” [59а] царевич Дмитрик йде на пошуки сестер, яких батько-пияк по черзі продав ведмедеві, орлу й рибі. Під час подорожі й зустрічей з духами- помічниками він виявляє посеред моря „якийсь комин, з якого валив дим. Дмитрик спустився комином до хати”, цебто вчинив цілком по-шаманськи. Тут він знаходить сестру – дружину риби. Так само одна з героїнь казки „Про Дундулюка, Михайлика й Калинку” [там само] – дочка злого чарівника й сама чарівниця в одному з епізодів казки перетворюється в дим і вилітає через комин, втікаючи від батька.

Сам „політ” між світами здійснюється в межах своєрідних часопросторових характеристик. В шаманських розповідях про свої подорожі привертає увагу риса „стискування” простору й часу. Йдеться про те, що за певну одиницю масштабу земного часу (день, ніч) шаман на своєму чудесному коні долає відстань, яку в земних умовах людина змогла б подолати лише за багато років. Таке нерідко можна зустріти в українських казках: персонаж казки, здобувши в подарунок чарівного коня, протягом дня пролітає ним в повітрі таку відстань, яку на звичайному коні можна подолати за рік чи навіть за все життя. Або, наприклад, герой казки прилітає в якесь невідоме царство, перебуває там день і повертається додому, а виявляється, що він був відсутнім багато років.

Проникнувши в інший світ і знайшовши там вкрадену людську душу, шаман вступає в боротьбу з її викрадачами. Він витримує силові атаки з їх боку, намагається вивідати їх слабкі місця або обдурити чи шантажувати ці сили. Це – найпоширеніші прийоми боротьби шамана зі злими силами. Практично всі вони відтворені в українських казках.

Епізод відкритої сутички шамана із злими духами за вкрадену ними душу дівчини описується, наприклад, в сюжеті гуцульської казки „Юнак і цісарева дочка” [125;І]. Герой в ній дістається „великої печери”, де жили чорти, і вони „зачали сипати на нього водою, і не припирала його вода, рвався він далі. Чорти сипали вогнем, били камінням”. При цьому вони роблять це так, що люди, які знаходяться поруч із героєм, нічого цього не бачать і не відчувають. Точнісінько так описували етнографам свої „подорожі” й шамани, при цьому люди, які знаходилися поруч із шаманом під час сеансу камлання, теж були цілком відчужені від його видінь і переживань. Далі в казці герой бере собі в союзники дідуся з довгою бородою. Ним виявився бог, супроти якого чорти безсилі, тому вони відпускають дівчину. І тут також сюжет казки повністю співпадає з реальними оповідями шаманів. В низці казок (зокрема в гуцульській казці „Як було врятовано дівчину” з багатотомника М. Зінчука) герой, втікаючи від злого духа з визволеною дівчиною, перетворив її на зерно, щоб дух її не впізнав. Потім герой вступає в боротьбу з цим духом, який перетворився на півня і почав поїдати зерно. Подібні ж метаморфози є і в казці „Яйце-райце”. Боротьба доброго бога, який заповзявся допомогти героєві (людині з шаманськими здібностями й шаманськими функціями) визволити викрадену чортами дівчину, описана і в казці „Юнак і цісарева дочка”, взяту мною також з багатотомника М Зінчука. В цій казці боротьбу вже подано як боротьбу вогню й води, що виказує спорідненість сюжету з архаїчним принципом світобудови – стихії і їх боротьба. До речі, злі сили в обох українських казках не гинуть, а лише відступають. Така деталь теж свідчить на користь шаманського сюжету казок, бо шаман не має сили цілком знищити духа, він може лише епізодично його подолати, вигнати з тіла людини, прогнати в інший світ.

Не менш поширеним в діяльності шамана є прийом обдурювання злого духа. Тут і заманювання духа в пастку, й провокування його на сутичку з іншими духами, і улещування, й шантаж, і, нарешті, змагання з духом з метою продемонструвати незвичайну силу шамана – змагання, в якому незмірно слабкіший шаман шляхом фальсифікацій перемагає духа і примушує його пропустити шамана далі в межі іншого світу, виявити місце ув’язнення вкраденої душі, повернути душу в тіло хворої людини. В якутській казці „Морба-злодій” герой двічі обманює духів віспи, які загрожують людям смертоносною хворобою і врешті ув’язнює їх. В контексті світогляду давніх якутів цей сюжет слід розуміти як відображення боротьби шамана з духами хвороб і перемога їх з допомогою хитрощів, про що прямо стверджується в примітці укладачів [149]. В корпусі українських казок є чимало текстів про змагання героя з набагато сильнішою істотою, найчастіше – з чортом або із змієм. Найближчими до шаманських виявляються ті сюжети, в яких герой веде цю боротьбу за звільнення дівчини, яку змій приготувався з’їсти, або коли змій залишає місто без води чи коли чорт з’являється, аби забрати обіцяну (програну) йому дитину. Однією з таких є казка „Чорт і циган”, поміщена в п’ятій книзі збірки В. Шухевича „Гуцульщина”. Герой казки бореться з чортом за загиблі душі: змагається, влаштувавши „забіг на довгу дистанцію” і підсунувши при цьому чортові зайця, налалі – міряючись силою (примусивши чорта боротись з ведмедем) і т. ін. і врешті-решт герой відвойовує полонених людей. Таким же чином рятує людей від поїдання змієм Іван-Побиван з однойменної казки [124] – давить ворочок з сиром, запевняючи змія, що то – камінь і т. пр. В записаній Ст. Пушиком в Тлумацькому районі казці „Як єфрейтор став царем” [108] герой, вступивши в поєдинок з чортом, їсть горіхи, а чортові підсовує камінці. Шаманський слід тут теж очевидний.

Поширеним прийомом боротьби шамана з духами є шантаж. Якщо прохання, задобрювання духа пожертвами й подарунками не допомагають, шаман починає залякувати духа, погрожуючи загнати того в якийсь предмет, звернутись зі скаргою до одного з могутніх богів. Як правило це допомагає й дух виконує вимогу шамана. „Казка про царівну, Кикиза і Талалая”, записана Ст. Пушиком [там само], розповідає як родині царя зла сила (Чорнокнижник) підмінила немовля, підсунувши їм своє дитя. За допомогою звернулись до солдата (улюблений прототип шамана в казках). Той несе підмінену дитину на болото. Увійшовши в контакт з його мешканцями, він починає шантажувати їх, погрожуючи віднести нечисту істоту до святого Миколая. Перелякані злі духи віддають справжню людську дитину і забирають свою. Сюжет казки надзвичайно нагадує записані етнографами розповіді шаманів про підміну злими духами людської душі, про подорожі в світ, де живуть ці духи, про свої з ними змагання, про те, як вони ці душі визволяли, залякуючи духів зверненням до могутніх богів. Бачимо в казці також вже згадуваний елемент шаманських практик, коли здійснюється „обмін душ”.

В підрозділі про посвячення в шамани я розповідав про явище підслуховування. Тоді йшлося про те, що підслухана розмова духів виступала елементом посвячення в шамани. Тепер погляньмо на цю проблему з іншого боку. Спілкування шамана з духами, особливо із злими духами для того, щоб вивідати їх зловорожі щодо людей задуми, часто відбувається шляхом таємного підслуховування розмов духів між собою. Це вже елемент дійства самого шамана, а не його посвячення. В записаній П. Чубинським казці „Про Сученка-богатиря” [54] юнак після перемоги над зміями перевтілюється в котика, проникає до помешкання, де живуть зміївни, і підслуховує їх плани щодо знищення Сученка та його братів.

Підслуховування в українських казках здійснюється різними шляхами: в одних казках герой тільки чує розмову птахів, чортів, зміїв, зміїних дочок та ін., в інших – і бачить цих істот. Ось і в казахській казці „Добрий і злий” герой, підслухавши розмову вовка, лисиці й лева, виліковує дочку хана, виявляє злодія, який крав коней у бая, наздоганяє його на чудесному коні, знаходить захований скарб. Всі ці дії належать до числа типових шаманських діянь. Ще в інших українських казках підслуховування відбувається уві сні. Така різноманітність стосунків героїв українських казок зі злими істотами корелює з різними способами спілкування з духами шаманів. Вчені помітили це ще в 80 – 90 роках ХХ століття на Алтаї [див 119; с.95].

Спокусливою для доведення існування шаманських практик виглядає аналогія мотиу „забутого духа” в українських казках з поширеним елементом оповідей шаманів про деталі своїх „подорожей”. Йдеться про цікавий мотив допомоги героєві казки з боку могутніх добрих сил – повелителів тварин, риб, птахів. В казках повелителька (чи повелитель) збирає підлеглих їй істот з усього світу й розпитує їх – чи не знають вони, де живе той, хто вкрав і ув’язнив розшукуваного героєм персонажа (за приклад можна взяти відому українську казку „Залізний вовк” [124]). Ніхто із прикликаних про це не знає. Але тут-таки з’ясовується, що забули покликати (або не встигає прибути) ще одну істоту (стара жаба в записаній на Волині казці „Максим і дівчина-горлиця” [136]), старий рак та ін.), яка, як виявляється, й володіє необхідною інформацією. Так ось згадка про таку забудькуватість як елемент камлання є і в телеутському, і в чукотському, і в остякському, і в маньчжурському та бурятському шаманізмах, і в шаманізмі абаканських татар. Є цей мотив і в російських казках. Наприклад, в казці „Заколдованная королева” [98; 2] Верховна істота (Баба-Яга) скликає вітрів, щоб вони розповіли героєві, де знаходиться королівна. Ніхто з них цього не відає, але виявляється, що серед прибулих немає піденного вітру, якому відоме місце перебування королівни. В. Ковальчук записав на Рівненщині цікавий текст колядки, який за своєю спрямованістю радше нагадує замовляння і в якому теж присутній образ забутого духа. В цьому тексті Божа Мати народила cина і збирає святих з усього світу:

„Послала вона по всьому свєти. Сятий вечор!
Щоб збираліса й увсє сятиє. Сятий вечор!
Позбираліса, посядаліса. Сятий вечор!
Аж немаека одного шевца. Сятий вечор!
Й – одного шевца, сятого Петра. Сятий вечор!
Пошлемо по слуг сятого Іллю. Сятий вечор!
Де Петро бував – куди Господь послав. Сятий вечор!
Пу полю ходів – житечко родів. Сятий вечор!”
[52; 2; с.23].

Згадуваний вже бурятський автор Б. Базаров уточнює, що в процесі камлання шаман просить своїх духів-помічників (онгонів) перевірити, чи ніхто з духів не виявився пропущеним, чи не забув шаман запросити на пригощення (жертвопринесення) тоді, коли в процесі камлання виявляється, що пожертва шамана чомусь не прийнята [10; с.91].

Це міг би бути сильний аргумент, але я не маю впевненості в тому, чи не маємо тут справу з одним із мандрівних сюжетів, бо бачимо надто вже точне співпадіння другорядної деталі камлання з мотивом казки. Тому вважаю за доцільне згадати про таке співпадіння, але не наполягаю на витрактуванні цієї обставини як незаперечного доказу.

Це ж стосується й образу хатинки (млина) в лісі, яка швидко обертається і в яку мусить своєчасно заскочити, а потім з неї вискочити герой кількох українських казок. Десь певно цей образ перекочував з півночі через російський фольклор, який вміщує в себе шаманізм угро-фінських народів. До того ж образ хатинки, що обертається, в українських казках досить рідкісний.

Легке нагадування про прийом випрошування шаманом дитини для бездітного подружжя нагадує поширений в українських, російських, білоруських, болгарських казках сюжет про здобуття чудесного птаха – Жар-птицю, Золотого птаха та ін. Якутські шамани випрошують в богині Айисит душу дитини і надсилають її матері земної жінки, при цьому душа дитини зображувалась у вигляді зробленої з дерева пташки. Такий самий обряд і такий самий образ зафіксовано і в шаманській практиці в евенків, алтайців, нанайців (голдів) [див.91]. Отже, подібний сюжет в українських казках може носити й шаманську природу. Щоправда, сюжет з чудесним птахом обґрунтовано підпадає й під інші інтерпретації, тому тут слід бути обачним у висновках.

Інша річ, коли заходить про мотив переміщення героя українських казок в якесь чуже (але земне!) царство і здійснення головних подвигів саме там. Наприклад, герой казки прочуває, що в сусідньому царстві захворіла царська дочка або змій відібрав у людей воду чи поїдає людей, і тоді герой вирушає здійснювати подвиг – битися із змієм, лікувати людину. Таке досить часто зустрічаємо в казках різних регіонів України. І це має свої аналоги в шаманських практиках. Шаманолог Т. Д. Булгакова, спираючись на експедиційні матеріали, звертає увагу на той факт, що сибірські шамани часто не можуть лікувати людей однієї з ними крові. Це тому, що духи, які надають шаманові його чудесні властивості, одночасно ж насилають і хвороби та нещастя на людей цього роду. Отож, лікуючи своїх співплемінників, шаман ніби воює проти „своїх” духів [26;с.254-255]. Тут аналогія більш виправдана, бо така практика притаманна шаманам різних народів і такий мотив незрідка зустрічаємо в казках різних регіонів і різних субетносів українського етносу.

Те ж саме можна сказати й про вельми популярний мотив перевтілення добрих і злих дійових осіб казки в процесі переслідування героєм казки злого персонажу або навпаки. В казці „Яйце-райце” змія наступає на п’яти втікачам – героєві казки і своїй дочці. Дочка миттю перетворює коханого на річку, а сама стає окунем. Змія у відповідь стає щукою і ганяється за окунем. В інших казках також подибуємо подібні метаморфози персонажів. Такі перевтілення – звичний елемент камлання шаманів. М. Кенін-Лопсан в своїй монографії, до якої я вже неодноразово звертався, наводить розповідь одного тувинця про життя знаменитого шамана Донгак Кайгала, зокрема про його боротьбу з іншим шаманом в ході камлання. Шаман говорив: „Коли я здійснюю напад зверху на нього (на іншого шамана. В.Я.), він перетворюється в пилинки й провалюється крізь землю. Коли я на нього нападаю знизу, він перетворюється в синій дим і підіймається в небеса” [63; с.16]. В давньогрецькій міфології ми неодноразово натрапляємо на такі сюжети, зокрема в міфах про Зевса. В одному з міфів Зевс переслідує океаніду Метіду. Втікаючи від нього, вона перетворюється на хмару, потім на вогонь...[109;с.18]. Повсюдність такого мотиву (в тім числі і в українських казках) робить імовірнішим припущення про його закоріненість в якісь містичні практики. Це також підштовхує до думки, що деякі українські казки первісно існували як оповіді шамана про конкретний акт камлання, в ході якого він виконував свої функції.

Елемент втечі шамана від злих духів з визволеною ним душею в земний світ також описані в багатьох українських казках. В гуцульській казці „Як було врятовано дівчину” [125; І] є типовий мотив втечі героя від злої сили з „того” світу в „цей” на чарівному коні. Казка „Іван Вечірній, Іван Північний та Іван Зорьовий” зі збірки В. Кравченка розповідає, як після здійснення подвигів шаманського типу в іншому світі Змій виносить героя „на сей свєт, де й сейчас ми живемо”. З нижнього світу (до речі, це зовсім не обов’язково світ мертвих) герой казок підіймає визволену істоту за допомогою мотузки, часто з кінського волосся (мотив допомоги тотемів), сам же він покидає нижній світ шляхом польоту, як і належить шаманові. Яскравий і типовий приклад – Котигорошко, який сестер передає з нижнього світу своїм помічникам, причепивши їх до мотузки, а сам вилітає на орлі. Подібний мотив дуже близький до розповідей шамана про світ, де діють духи