Руські волхви як духовний суспільний стан

Усі давні індоєвропейські спільноти мали чіткий кастовий (варновий) поділ. Волхви, воїни, землероби (ремісники та ін.) – аристократія, інтелігенція, народ, відповідають трьом основним видам діяльності суспільства: духовно-розумовій, фізично-вольовій, та чуттєво-емоційній.

Як писав В. Шаян, “Інституція каст забезпечує лад та ієрархію” [1.870]. Каста брагманів представляла духовні, ідеалістичні, творчі елементи кожної етнічної спільноти. Наша мета: дослідити, чи були давньоруські волхви духовною суспільною верствою, аналогічною ведійським брагманам.

Виконавці язичницьких релігійних обрядів на Русі мали різні назви: волхви, кудесники, жерці, чарівники (волшебники), відуни, віщуни, потворники, знахарі та ін. Звичайно, всі ці назви стосуються людей з різними функціональними обов’язками. Особливу сакралізовану функцію мав князь, оскільки він у свідомості давніх слов’ян уособлював голову роду, батька держави, тому часто він поєднував світську і духовну владу, коли розпочинав загальнодержавні богослужіння, клав першу борозну, звертався зі словом до воїнів перед битвою тощо. Етимологія слова князь свідчить про спорідненість його з поняттям волхв, жрець, священик (наприклад, польське ksiaze – князь, ksiadz – “католицький піп”, ксьондз) [2.ІІ.475].

У давні часи роль жерця в родині виконував батько, дід чи прадід, тобто найстарший у родині, як це засвідчено етнографами. Пор., наприклад, назви священика, які побутують і нині – “отець”, “батюшка”, мабуть і слово „поп” (піп) має ту саму етимологію. Б. Кравців стверджує: “Скити мали статуї чи фігурки своїх Богів, і, за свідченням Елія Геродіяна, називали ці фігурки попами (грецьке попос – назва для Богів і духів)” [3.8]. Вірогідно, до цього ж ряду можна віднести ім’я скіфського божества Папай (Батько), який, за Геродотом, ідентичний Зевсові. Така взаємоперехідність імен Бога, жерця, князя і батька (діда) родини стане зрозумілою, коли звернемо увагу на обрядову мову жерця від імені Богів. Герборд описав зустріч жерця храму Яровита з селянином у лісі: “Я Бог твій, – вимовив жрець, – я той, хто одягає поля зелом і ліси листям; дає приплід череди і все, що служить для користі людини: все це даю тим, хто шанує мене, і відбираю у тих, хто не визнає мене” [4.30]. Свої пророкування волхви чи жерці також могли виголошувати від імені Богів, що відображено в руській культовій поезії: “Оце Сварог послав мене до вас, сказавши, що будете мати Сили Небесні ошую і одесную ваших, і також казав, що ви недбало ставитесь до Богів, і тому бо є самі перед ворогами” [5. 15-Б].

У храмах, присвячених Богиням, як логічно припустити, духовними особами були жінки-волхвині. У фольклорі збереглася назва волхва (жін. рід від волхв). Так називали жінок, які вміли лікувати, чарувати, передбачати майбутнє тощо. Інші назви: потворниця, потвора, що в язичництві означало ту жінку, яка “творить чудеса”. Негативного відтінку це слово набуло лише після християнізації. Маємо й писемні згадки про волхвинь: “Аще волхову водил еси в двор или к ней еси ходил”; “Иже ворожила еси з бабами богумерзкая”; “Или сумеешь волшебные притворы” [6.15, 3, 10]. В Номоканоні Івана Постника читаємо: “Аще жена некая чародеяние ухитрившая и к волхвам и чародеям ходившая, и аще уб бесам послужи и призываниям бесовским, – вся лета живота своего без причащения да будет, токмо к смерти да причастится” [7.149]. Отже, слово волхова, чародеяние ухитрившая, призивание бесовское та ін. свідчать про певні язичницькі обрядодії – “волшебные притворы”, що їх виконували язичницькі священнослужительки та на здійснення яких церква накладала покарання, в даному випадку – позбавлення християнського причастя на все життя або тілесні катування, які іноді закінчувалися смертю. Так, патріарша грамота на заснування Львівського братства 1586 року наказує: “А, якби в котрому місті чи селі була чарівниця або ворожка  – сосуди диявольські, – або волшебниця.., да істребиться от церкви, і тих, котрі Дияволом прельстившись, до чарівниць і ворожок ходять – відлучайте! [8.ІІІ.602].

На думку Є. Анічкова, Богиня Мокоша мала пряме відношення до жіночих таємних знань, чародійства. Тому попи запитували жінку: “не ходила ли к Мокоше?”, що означало: “чи не ходила до чаклунки?” [9.276]

Те, що жінки часто зверталися до волхвинь, чаклунок по допомогу у всяких родинних справах (знайти чи повернути чоловіка, викликати його кохання, вилікувати чи зміцнити дитину, допомогти завагітніти безплідним) засвідчено в багатьох документах. Ось як “Домострой” (1649 рік) засуджує таких жінок: “З дитинства почне вона у проклятих баб обавничества навчатися і єретицтва шукати, і запитувати буде багатьох, як би їй заміж вийти і, як би їй мужа причарувати на першому ложі і в першій бані; і знайде обавників і обавниць, і волшебство сатанинське, і над їжею буде шепотіти і під ноги підсипати, і в узголів’я, і в постіль вшивати, і до штанів пришиваючи, і над чолом втикаючи і всяко прилучившись до того промишляти, і корінням і травами примішувати – і всім цим над мужем чарує”.

Про знання та вміння лікувати, розуміти закони природи і космічних світил, якими володіли жінки-чаклунки, збереглися хіба що легенди. Писемних доказів цього мало, та й те, що є, носить характер християнської критики, осуду тощо. На думку А.Афанасьєва, у скіфів жінки могли досягати сану верховних жриць: “там, де влада переходила до рук цариці, вона здійснювала і громадське богослужіння, при ній були діви, зобов’язані прислуговувати при обрядах жертвопринесення” [8. ІІ. 55–56].

Традиції жіночих чарувань беруть свої початки в глибині віків. У Велесовій Книзі зустрічаємо слово кудесниці (жін. рід від кудесник): “...волшебниці, які в лісах були, взяли мечі і пішли з раттю. І побачили кудесниць, які чудеса великі творили: із перстів, здійнятих до Сварги, раті встають Сварожі, і ті течуть на ворогів і могилюють їх...” [5. 14]. Ця, на перший погляд, поетична гіпербола могла мати й цілком реальний психологічний грунт – завдяки певним обрядодіям волхвинь, піднявся бойовий дух воїнства, що приніс перемогу над ворогом.

Серед предметів культу, знайдених археологами, можна назвати й атрибути волхвинь та волхвів. Це крем’яні знаряддя (стріли), амулети у вигляді солярних та люнарних знаків, різні символи, жезли (киї з навершями), дзвіночки, жертовні ножі, жертовний посуд, пряслиця, кістяні писала та ін. Відоме навершя скіфського волхва з кількома дзвіночками, підвішеними на ланцюжках до конічної основи. При ударах палицею об землю ці дзвоники створюють ритмічний передзвін – вірогідно, подібні палиці з навершями служили для закликання духів-помічників або використовувалися в обрядах з іншою магічною метою.

У Києві неподалік від Софіївського собору знайдене пряслице з написом: “Потворин пряслинь”, що датується ХІІ – ХІІІ ст. Те, що пряслице було знайдене в скарбі серед коштовних золотих і срібних речей, свідчить про його цінність для власниці. За даними археології, пряслиця в Україні з’являються ще в пізньому палеоліті. Знахідки пряслиць наочно свідчать про їхню священність – не просто як знаряддя праці, але й пристосування для спостережень за небесними світилами. Деякі прясла мають астральні знаки (Сонця, Місяця, Сузір’їв) або календарні, а також іменні написи чи монограми, які вказують на ім’я власниці – волхвині-відунки, визначної особи [10.297–300].

Пряслице, крім свого прямого призначення, було ще й своєрідним “оком”, через яке дивилися на Сонце й Місяць, М. Чмихов вважав, що сонячний і місячний промені (які проходять із вікна-ока Сонця чи Місяця у вікно-око веретена),  наділялися магічними властивостями. Священні, астрономічні та лікувальні властивості надавалися всім предметам, які мали отвір (особливо круглий): пряжки, кільця, топірці, камінці з дірочкою (тобто пробиті блискавкою, “перунові стріли”) [10.341–342].

Зображень волхвів до нас дійшло небагато. Відомий портрет жерця Миробога зі скельного храму м. Буша, а також зображення деяких волхвів у літописах. Так, наприклад, у Радзивілівському літописі під 1071 роком вміщена мініатюра – зображення волхва в білому довгополому одязі з широкими рукавами, вишитому спереду вздовж усієї застібки, з широкою відлогою.

Чимало язичницьких термінів були перекручені християнськими служителями з метою висміювання язичницьких вірувань і звичаїв, які вони назвали “срамними”, “бісовськими”. Досі слово біс пояснювалося тільки з точки зору християнського світогляду: “чорт”, “нечиста сила” тощо. Його найдавніше значення – індоєвропейське – “блищати, світити” [2.І.201]. Припускають, що бісами називалися служителі язичницького культу, які виконували функцію запалювання ритуального вогнища, тобто “світили” на жертовнику. Пор.: споріднені слова біситися, біснуватися первісно означали ритуальний стан жерця під дією ритуального напою, що супроводжувався пророкуваннями чи магічними заклинаннями. Пор. також назви рослин, з яких виготовлялися ці напої: бісина, бісдерево та ін. З часом, за християнською традицією, бісами стали називати всіх іновірців (мусульман, юдеїв та ін.): бусурман, басурман, бісурман [2.І.202]. Негативного значення християнство надало також слову жерти, що первісно означало “приносити дари Богам”, тобто спалювати дар на вогнищі, на жертовнику. Можливо, й джерело (жерело) мало значення жертовника – місця, де перебуває Бог і куди приносять жертви. Етнографи повідомляють про звичаї принесення жертв саме воді, особливо джерельній, що широко побутують і досі.

Функції духовної верстви були надзвичайно різноманітні, бо у всіх сферах народного життя користувалися порадами, допомогою волхвів, знахарів, чаклунів та ін. Жерці, які здійснювали обряди богослужіння, жертвопринесення, пильно стежили за тим, щоб вироблені протягом віків ритуали виконувалися за всіма правилами. Саме вони були розпорядниками на всіх богослужіннях, жертвопринесеннях, обрядових іграх, тризнах тощо. За зоряним небом волхви визначали і встановлювали строки молінь, оранки, сівби та збирання врожаю. Були серед них і такі, що мали велику силу впливу на погоду. Таких волхвів дуже цінували в народі, називаючи “облакогонителями”, „мольфарами” за їхню здатність викликати дощ або спиняти бурю з допомогою ритуальних дій і заклинань.

В середовищі волхвів творилися стародавні перекази, міфи – так звані кощуни. На думку І. Срезневського, кощуни близькі до “басен” (байок): “Одні гудуть, інші бають йому і кощунять” [11.105]. Гудіти означало грати на музичних інструментах: сопілках, гуслах, дудках тощо. Отже, кощуни виконувалися у супроводі музики (можливо, співалися або промовлялися речитативом як кобзарські думи). Кощунник – виконавець цих творів. В язичницькі часи “кощунствувати” чи “кощунити” означало – “виконувати кощуни” (пор.: “колядувати” – виконувати коляди). Кощуни виконувалися як плачі на тризнах, і як космогонічні міфи, і як священні тексти. Руські книжники ХІ – ХІІ ст. перекладали грецьке слово міф слов’янським – кощуна. Церква оголосила кощуни крамольними, перекрутивши значення цього слова на негативне – “оскверняти святиню” [2.ІІІ.71]. Давньоруські гудці були попередниками українських лірників та кобзарів, а їхні кощуни – зразками для створення українських кобзарських дум, пісень, плачів.

Безумовно, існували й писемні священні тексти, які були знищені панівною церквою. Якщо таких записів майже не збереглося, то знарядь, якими писалися ці тексти, вже знайдено чимало – це кістяні та металеві писала. Нині з`являється все більше фактів, які засвідчують наявність писемності в Київській Русі задовго до “місії Кирила”. Таким чином, можемо з певністю стверджувати, що волхви були й першими літописцями. Про це свідчать і дослідження істориків та мовознавців, які знаходять в християнізованих літописах давніші записи, що вносилися ще з язичницьких списків (наприклад, гіпотеза М. Брайчевського про Аскольдів літопис, уміщений в “Повісті врем’яних літ”).

Знання про волхвів як духовну верству зберігається зрідка й в українському фольклорі, але такі згадки вже поодинокі: «На горі, на кам`яній, Щедрий вечір, добрий вечір! (приспів) Влохи кують, терем будують, З трьома верхами, з трьома вікнами. В первім віконці – яснеє Сонце, В другім віконці – ясний Місячик, В третім віконці – ясні Зірочки [12.122].

У пізніших зразках цього сюжету замість влохів (волхвів) знаходимо: “дідки старенькії”, які вже “варять воски жовтенькії”[13.28]. Подібний сюжет російської пісні передає сцену жертвопринесення козла, якого волхви збираються приносити в жертву, а білоруська колядка про “дідків стареньких” вже є пізнішим переробленим варіантом, де язичницька жертва замінена християнською (воски для свічок).

У літописах знаходимо відомості про окремих волхвів упродовж майже цілого тисячоліття після християнізації. Рукописний збірник ХV століття зазначає, що “гріх є до волхвів ходити, запитувати, або в дім приводити, або чари діяти”. За цей гріх церква накладала покарання: “епітимьї 40 днів, поклонів по 100 на день”, “гріх є діяти чари будь-які в питті – епітимьї 5 років по 100 поклонів на день; гріх є носити наузи (язичницькі обереги) – епітимьї 40 днів по 60 поклонів на день” [8.ІІІ.602].

Про розправи з язичницькими священиками збереглося небагато свідчень, але й те, що є, вражає своєю жорстокістю. Відомо, що в 1227 році князь Ярослав Всеволодович (батько Олександра Невського) спалив живцем чотирьох волхвів [14.42]. Десятки волхвів знищив московський цар Іван Грізний, незважаючи на те, що сам неодноразово звертався до їхніх послуг. Будучи тяжко хворим, він закликав до себе близько 60 волхвів з усіх сусідніх земель, в тому числі з Київської Русі. Волхви передрекли день його смерті, за що були вкинуті у в`язницю. Коли передречений день настав, царю покращало, і він наказав “за брехню” забити всіх волхвів. Одна з волхвинь перед стратою зауважила цареві, що “Сонце ще тільки зійшло...” Того ж дня під час гри в шахи цар помер.

Московська деспотія відзначалася особливою нетерпимістю до язичницьких знань. Цар Федір у грамоті до Слов’яно-греко-латинської академії (навіть у XVII ст.!) говорить про заборону таких предметів “наипаче же магіи естественной и иных, таким не учити и учителей таких не имети. Аще же таковые где обрящутся, и они с учениками яко чародеи без всякого милосердия да сожгутся”. Далі він наказує не тримати “волшебних чародейних, гадательних и всяких от церкви возбраняемых книг и писаний, и по оным не действовал и иных тому не учил. У кого же объявятся такія богопротивныя книги, тот вместе с ними без всякого милосердия да сожжется”.

Але, незважаючи на ці покарання, люди продовжували користуватися не тільки “чарівними” книгами, але й дієвими послугами волхвів. Згадки про це знаходимо й в інших документах. Наприклад, у грамоті Мисаїла до Никодима, написаній у кінці ХVІІ ст.: “Да в городах же и уездах бывають чародеи мужского и женскаго полу и волхвованием своим и чародейством многих людей прельщают. Многие люди тех волхвов и чародеев в дом к себе, к малым детям и к больным младенцам призывают, а они всякое волхвование чинят, и от правоверия християн отлучают” [15.28].

Про імена волхвів знаємо мабуть ще менше, ніж про їхні функції, статус, знання тощо. Деякі імена відомі з літописів, хоча іноді важко встановити належність їх до того чи іншого етносу. Літописці неохоче писали про це, вважаючи, що про язичників і волхвів знають всі “через безліч їх”[16.522].

До нас дійшло небагато імен давньоруських волхвів: жрець Миробог, зображений на Бушівському рельєфі, де ще століття тому читався напис; “высший над жреци славян Богомил, сладкоречия ради наречен Соловей”, який боронив язичницькі святині в Новгороді [17.І.112–113]. Велесова Книга сповіщає: “І се прийшов волхв Ухорен з братом його Словеном” [5.25]. Всі ці факти засвідчують існування волхвівського стану в уже християнізованій Русі.

Але говорити про певні інституції волхвів як суспільного стану (чи касти) в Україні протягом останнього тисячоліття мало підстав – надто вже жорстоко з ними розправлялися християнські суди, що засвідчено в документах багатьох судових процесів проти чаклунів, чорнокнижників, єретиків тощо. Можна припустити, що знання язичницьких духівників передавалися від батька до сина, від матері до дочки (Гуцульщина, Полісся), тобто передача знань була суто індивідуальна. Аналогічно, російський вчений Афанасьєв повідомляє, що в Архангельській губернії “існує навіть переконання, що таємна наука волхвування зберігається постійно в деяких родинах, передаючись у спадок із роду в рід – від батька до сина” [8.ІІ.59].

Розвиток інституту волхвівства історично мав кілька стадій. Первісно мати – господиня дому, хранителька домашнього вогнища здійснювала функції головної жриці в родині. Домашнє вогнище (піч) було першим жертовником, на якому готувалася їжа, біля якого говорилися магічні заклинання. З переходом від матріархату до патріархату ці функції переходять до батька як голови родини, або найстаршого чоловіка (діда, прадіда). З виникненням суспільних відносин і плем`яних об’єднань, а згодом і держав, виникає потреба у публічних богослужіннях. Ось як пише про це О. Афанасьєв: “подібно до того, як поруч з родовими вогнищами виникає уявлення про плем`яне і всенародне вогнище, полум’я якого вшановується однаково всіма окремими сім’ями і родами, так поруч з господарями, охоронцями родинної єдності і служителями батьківських Богів у тісному колі родичів, великий князь користується усіма правами верховного жерця, служителя перед вівтарем того священного вогню, який був очевидним знаменням народної єдності. При здійсненні громадського богослужіння, він з’являється попереду, як пастир народу” [8.ІІ.53–54].

Не зважаючи на переслідування офіційною християнською церквою язичницької обрядовості, знищення волхвів, спалення релігійних книг, руйнування храмів і священних гаїв, потреба в них не зникала ще багато століть. Відбувся поступовий перехід язичницьких обрядів знову до сфери родини. Часто навіть після християнської служби в церкві батько родини вважав за потрібне виконати язичницький обряд вдома, у колі своєї сім’ї: Святвечір, освячення вогнем худоби, подвір’я, поля, зерна та ін. Відбувся також поступовий перехід знахарів, ворожок, чаклунів та відьом до „двовір’я”, як зовнішнього прикриття.

Документальні згадки про волхвів знаходимо ще в ХVІІ, навіть на початку ХVІІІ ст. В цей час напевно відбувся стихійний розподіл язичницьких знань між представниками різних сфер діяльності: мірошниками, лісниками, свахами, повитухами тощо. Ці люди за своїми знаннями і вміннями повинні були “спілкуватися” з тією чи іншою стихією, духами чи Богами, і кожен з них добре мусив знати властивості тієї Божественної Сили, з якою йому доводиться мати справу внаслідок професійної діяльності. Мельник знав, як догодити Водяникові, якщо млин стояв на воді, чи Вітру, якщо – в полі. Наприклад, у Білорусі мірошник при перших заморозках, коли вода вкривається тонкою кригою, опускав Водяникові кусень сала, “щоб колесо не скрипіло”. Щоб підняти вітер, він вилазив на вершечок свого вітряка і кидав борошно пригоршнями “для посилення вітру”. Язичницькі знання мали й інші професійні „чаклуни”: пастухи черед, пасічники, ковалі, пивовари.

У документальних джерелах майже не знаходимо жодних згадок про посвячення волхвів або чаклунів, хіба що окремі натяки. Проте, деякі релікти свідчать про вікові та кастові ініціації. Посвячення у волхви гіпотетично складалося (як і в інших ініціаціях) з трьох ступенів: підготовчого, порубіжного і “коронації”. Неодмінним обрядовим елементом посвяти було покладання на голову землі з дерном, що символізувало перебування посвячуваного між світом Ява і світом Нава (земля на голові – земля під ногами). Присягу складали Велесу, як володарю підземного царства і Богу таємних знань (пор. з грецьким Гермесом). Цікаві свідчення про становлення чарівника подав білоруський етнограф А. Богданович: більшість людей дивляться на чарівника, як на вище знання даної професії. Щоб бути могутнім чарівником, треба присвятити себе язичницькій Вірі і язичницькому Богові. Для цього необхідно порвати будь-який зв’язок з християнською церквою і здійснити щось антихристиянське, але такий вчинок був можливий хіба що в далекому минулому. В кінці ХІХ ст. (коли писав автор) таких сміливців піддавали тортурам, тому вже мало хто відрікався від офіційно прийнятої релігії (християнства). Лише одиниці наважувалися поклонятися язичницьким Богам. Далі автор зазначає, що, на відміну від офіційної думки (церкви чи держави), сам народ ставився до волхвів з великою пошаною: він був свідком, як під час родинних свят їх садовили на почесні місця, звертали виключну увагу, по-особливому пригощали тощо [13.139–141]. Обряди, здійснювані в Україні під керівництвом професійних жерців аж до ХVII ст. включно, засвідчені археологами в святинях Медоборів (Поділля) та Карпат [18. 113–124].

Висновки. Проаналізовані явища дають право говорити про існування духівників руської етнорелігії впродовж ІІ тисячоліття (в завуальованих формах) паралельно з офіційною християнською духовною верствою.

Волхвівство в українських землях пройшло довгий складний шлях свого виникнення і становлення, існувало в несприятливих умовах боротьби християнства з традиційною етнічною вірою та залишилося частково в деяких родинах, іноді у досить двовірському (синкретичному) вигляді.

Є чимало фактів, які вказують на цілісну концепцію ладування відносин людини з природою (космосом), розвинену систему обрядів, мережу культових споруд (діючих храмів), наявність писемності й релігійних текстів; існування молитов та усталених обрядів, річного календарного кола, узгодженого з астрономічними циклами природи, – все це свідчить про високий розвиток язичницької культури русичів та українців. Таким чином, ряд перелічених фактів дає право припустити, що духовна язичницька верства існувала безперервно протягом тисячоліття після християнізації, паралельно з християнством. Українське двовір’я ще зберігає деякі риси язичницького богослужіння (Коляда, Великдень, Купайло, Спасівка та ін.), а збережені давні звичаї та обряди засвідчують існування знавців цих обрядів, функції яких можемо порівнювати з функціями язичницьких жерців та волхвів.

1. Шаян В. Віра Предків Наших. – Гамільтон, Канада, 1987. – Т. 1.
2. Етимологічний словник української мови в 7-ми томах. – К., 1983–2003.
3. Історія української культури (під заг. ред. Крип`якевича І). – К.: Обереги. – 1993.
4. Фаминцин А. Божества древних славян. – СПб., 1995.
5. Лозко Г. Велесова Книга – Волховник. – К.: Такі справи, 2002.
6. Алмазов А. Тайная исповедь в православной церкви. – Одесса, 1894. – Т. ІІІ. Приложения.
7. Горчаков М. Отчет о Номоканоне. – СПб., 1914.
8. Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу. – М., 1865–1869. – Т. 1–3.
9. Аничков Е. Язычество и древняя Русь. – СПб., 1914.
10. Чмыхов Н. Истоки язичества Руси. – К., 1990.
11. Срезневский И. Материалы для словаря древнерусского языка. – СПб., 1903.
12. Українські народні пісні в записах Зоріяна Доленги-Ходаківського. – К., 1974.
13. Богданович А. Пережитки древняго миросозерцания у белоруссов. Этнографический очерк. – Гродна, 1895.
14. Новгородская І летопись. – ПСРЛ. – Т. ІІІ. – М., 1841.
15. Сахаров И. Сказания русского народа. – М., 1987.
16. Літопис Руський.– К., 1989.
17. Татищев В. История Российская. – М.–Л., 1962. – Т. 1.
18. Рожко  М. Скельні групи Медоборів та використання їх у минулому // Медобори та духовна культура давніх, середньовічних слов`ян (Матеріали наукової конференції до 150-річчя виявлення Збруцького «Святовида»). – 1998.