Купальська обрядовість на Україні - Розділ 1. Свято Івана Купала

РОЗДІЛ І
Свято Івана Купала в історичних документах та науковій літературі 

Джерела української етнографії треба шукати в етнографічних знаннях древньоруської народності. Ще за часів Стародавньої Русі освічені люди прагнули зафіксувати в літературі, в живопису та архітектурі певні відомості про культуру й побут свого народу¹.

Одне з найдавніших писемних свідчень про свято Купала належить до XIII ст. У Волинському літописі за Іпатіївським списком під 1262 р. є згадка про “канунъ Ивана дни, на самые Купалья”². Згадується Купала і в офіційних документах XIV ст.: договір литовських князів із польським королем Казимиром у 1350 р. фіксує часове означення “до Ивана дне до Купалъ”, а грамота Вітовта 1396 р. “писана во вторникъ передъ Купалы св. Ивана, іюня 20 дня”³.

Однак перші описи купальського свята в східнослов’янських народів знаходимо лише в документах XVI–XVII ст. Зокрема, псковський ігумен Памфіл у своєму посланні 1505 р. зафіксував цінні відомості про купальські ігрища:

“Егда бо приідет самый той праздникъ Рождества Предотечева, тогда во святую ту нощь мало не весь градъ возмятется; и в селъхъ возбъсятся въ бубны и въсоп?ли, и гуденіемъ струйным и всякими неподобными играми сатанинскими, плесканиемъ и плясаніемъ, женамъ же девамъ главами киваніе и устами ихъ неприятенъ кличь, всескверные пъсни бъсовскія, и хребтомъ ихъ вихляніе и ногамъ ихъ скаканіе и топтаніе, что быстъ во градехъ и въ селъхъ”⁴.

Проти купальських обрядів спрямовувалися також правила російського церковного собору 1551 р., відомі під назвою “Стоглав”:

“... о Іоаннъ днъ, в навъчеріи сходятся мужи и жены и девицы на нощное плещевание и на безчинный говоръ, и на бесовские песни, и на плясаніе, и на скаканія, и на богомерзкія дела; и бываетъ отрокомъ оскверненіе и девамъ растленіе, и егда мимо нощь ходить, тогда отходятъ к реце с великимъ кричаніемъ, аки бесніи, и умываются водою; и егда начнут заутренню звонити, тогда отходятъ в домы свои и падаютъ аки мертвыя ото великого хлохотанія”⁵.

Обидва документи, незважаючи на ідеологічну тенденційність і відверту ворожість їх авторів до купальських обрядів та ігрищ, зафіксували найзагальнішу картину купальського святкування, яке в однаковій мірі було поширене в росіян, українців та білорусів, що підтверджується історико-етнографічними матеріалами пізнішого походження.

Найбільш ранній опис Івана Купала на Україні дає Густинський літопис (більшістю дослідників відноситься до початку XVII ст. – приблизно 1620 р. ). Особливо важливі для нас свідчення літописця про структурні компоненти свята, що побутувало в час написання літопису. “Сему Купалу бъсу, – зазначає автор, яким міг бути відомий на той час український письменник Захарія Копистенський, – еще и доныне по нъкоих странах память совершают наченше іюня 23 дня в навечеріє Рождества Іоанна Предтечи, даже до жатвы и далъй, сицевым образом: с вечера собираются простая чадь обоего пола и соплетают себе венцы из ядомого зелия, или коренія, и препоясавшися былием возгнътают огнь, инде же поставляют зеленую в?твъ, емшеся за руцъ около обращаются окрест оного огня, поюще своя пъсни, преплетающе Купалом; потом через оный огонь прескакуют, оному бъсу жертву себе приносяще”⁶.

Автор літопису, по-перше, вважає Купала язичеським божеством; по-друге, вказує точну дату святкування, яке починалося 23 червня і продовжувалося до “жатвы и далъй”; по-третє, звертає увагу на приналежність учасників свята до трудових верств (“простая чадь”); по-четверте, фіксує такі форми купальської обрядовості, як вінкоплетини, встановлення ритуального деревця і хороводи навколо нього, розпалювання вогнів та перестрибування через них.

Про звичай перестрибувати через купальські вогнища дізнаємося з творів Івана Вишенського, діяльність якого визначається рамками останніх десятиліть XVI і перших – XVII ст. Видатний полеміст виступав за підтримання православ’я, боровся із залишками язичництва, з латинством та унією.

Його нещадний аскетизм і релігійна ортодоксальність були причиною рішучого виступу проти народних обрядів як таких, що суперечили догматам християнської віри. В одному з послань Вишенський спрямовує вістря полеміки проти купальського святкування: “Купала на Хрестителя утопіте і огненне скакання відкиньте, гнівається-бо Хреститель на землю вашу, що в день пам’яті його попускаєте дияволу глумитися вами з вас же самих”⁷.

Описані в Густинському літописі компоненти купальського свята згадуються і в “Синопсисі” (огляді), виданому 1674 р. в друкарні Києво-Печерської лаври. Автор цього своєрідного підручника з історії теж називає купальські обряди “бісовским игрищем”, згадує не без презирства “скверного біса Купала”, досить прозоро натякає на “діявольскі дійства”, які учасники “на скверных сборищах творят, их же и писати нелъ-пo ест”⁸.

Отже, як видно вже з цих матеріалів, ідеологи християнства ставилися до народної обрядовості різко негативно. Церква, не зумівши викоренити язичницького характеру народних обрядів, затерти їх символіку, наповнити християнським змістом, намагалася пристосовуватися до споконвічних традицій народу, зокрема на свій лад пояснити етимологію та генеалогію купальського свята, що внаслідок християнізації здобуло в народі назву “Івана Купала” (симбіоз язичницького найменування “Купала” з християнським “Івана”). Один книжник XVI ст. на питання “чего ради наречеся Иван вечер Купальницею и коеа ради пины полезно есть на различные лечебные потребы” відповів сюжетом із книги Товіта. Згідно з цією легендою, осліплий чоловік послав свого сина Товіта з Ізраїлю в Мідію і той, скупавшись за порадою ангела у ріці Тигр, спіймав рибу ліа, з допомогою якої повернув батькові втрачений зір.

“Оттоли мнози назнаменаша той день, въ онъ Товитъ купася совътомь ангеловімъ, мъсяця іунія въ 23 купальницею, яко той день благопотребенъ есть на всяку ползу роду человъческому”⁹.

Наведена апокрифічна оповідь – зразок того, як ідеологи християнства прагнули будь-що пояснити народні звичаї за допомогою церковної літератури.

Пам’ятки XVIII ст. також рясніють документами про заборону купальських обрядів. У 1719 р. гетьман Скоропадський видав універсал “о вечерницах, кулачных боях, сборищах под Ивана Купала и проч. ”.

Цей “грозній указ” зневажливо висловлюється про “богомерзкія купальскія игриска”, вбачає в них корінь зла, від якого постають неврожаї, хвороби людей і худоби тощо:

“Молодіє и своевольные люди, збираючись по ночах, купали справуют, игри, танцы и пиятики, з яких бывають галаси и зачепки до звадок; послідовательно засъ з того урастаютъ забойства, як-от: грихи блудніе, растлъніе девства, безъзаконное детей прижитие; за яковые безчинія видим гнів Божій на всіх нас зрится, ибо не одтеперь тилко лътніе неурожаи хлеба, многіе падежи скотов, а що больше и моровые язвы и другий тяжкіе в людях болезни Малая Россія понесла и прочие поносит злоключенія. За чимъ, хотячи мы тое в народе нашем злонравное заповъди Божой и христианскому званію противное вывести и ускоромити безчиніе... ”¹⁰.

Універсал надавав право фізично карати (в’язати, бити киями) усіх, хто. наважився б взяти участь у “безчинных гуляньях”. Духовним властям також наказувалося непокірних “безчинников крепко истязовати, а преслушных и од церкви одлагати”¹¹.

У 1723 р. Перемишльський собор у Березові постановив заборонити танці та розваги біля купальського вогню як забобонний звичай¹².

Особливо різка тенденція до переслідування купальської обрядовості відбита в документах другої половини XVIII ст.

У 1769 р. генеральний суд надіслав полковій чернігівській канцелярії указ “ея императорского величества самодержицы всероссийской” Катерины II про заборону “застарелого игрища, называемого купалин огонь, которое законами давно пресечь и истребить велено”. Приводом для цього була загибель дівчини в м. Ічні, яка перестрибувала через купальський вогонь і вбилась, ударившись з усього розгону в хлопця, що в цей момент стрибав із протилежного боку. Тому указом “велено от таковых противозаконных игрищ не только воздерживать и до оных невежеств не допущать, но и вовся искоренять, дабы оных нигде не было... дабы отныне во всем том полку навсегда и везде во всяком месте, деревне и селе, до последнего населения генеральное запрещение учинено”¹³.

Цим роком датується і донос священика м. Охтирки Михайла Зіньківського в духовне управління. В документі повідомлялося про купальські обряди як “богопротивные действа”, згадувалося про антропоморфну фігуру, біля якої відбувалося святкування і співалися “богомерзкіе песни”¹⁴.

Донос був написаний на вимогу Білгородської духовної консисторії надсилати від духовних правлінь два рази на рік інформацію-“репорт”, “не делается ли в ведомстве тех правлений или благочинных каких суеверий”. Одначе розслідування цієї справи, яке тривало сім місяців, звелося нанівець у зв’язку з неявкою “по многократным требованиям многих, прикосновенных к тому делу лиц”¹⁵.

Про вірність селян традиціям своїх предків у збереженні старовинних звичаїв та обрядів свідчить також і донос священика Василя Качуровського із с. Церковиці на Чернігівщині у 1774 р. Цей слуга божий повідомляв, що його прихожани і їх діти кожного року співають веснянки, відправляють якихось русалок, прославляють співом ідола Купала, а напередодні свята Хрестителя Іоанна Предтечі палять по вулицях вогонь з купальними піснями й танцями. Це свято, як пише священик, народ відзначає “с великою осторожностью и почитанием”¹⁶. I хоча він як священнослужитель закликав забути названі народні обряди, лякаючи прихожан гнівом божим, однак не міг нічого вдіяти – селяни міцно трималися своїх предківських звичаїв і говорили:

“Се із віку так і не у нас одних, як ділали, так і ділати будем”¹⁷.

Про настрої селянських мас, їх опозицію духовенству свідчить насичена колоритним народним гумором інтермедія “Супліка або замисл на попа”, дія якої відбувається теж у другій половині XVIII ст. на Лівобережній Україні. “Супліка” – це своєрідна скарга до архієрея (“хурхурея”) на молодого попа, який не поділяє предківських звичаїв, бореться із забобонами народу, примушує прихожан ходити в церкву й спокутувати гріхи. Тому невдоволена громада звертається до дяка з таким проханням:

– Візьми лиш каламар і перо та напиши круто,
Щоб наділи на нашого попа залізнеє путо...
Ой пиши, пане дяче, що не велів челяді колядувати,
На вулицю ходити і на Купайла через огонь скакати,
Об клечини заказав вінців робити
І в тих вночі на воду до річки носити.
Не вольно вже парубкам з дівчатами гуляти,
По чім же вони будуть молодість свою знати?
А празників наказав стільки-що, може, з півкопи буде,
І щоб кожного свята ходили до церкви люди.
А коли ж, пане-свате, будемо робити,
Як станемо щосвята до церкви ходити ¹⁸.

Найбільше історико-етнографічних відомостей про купальську обрядовість на Україні припадає на другу половину XIX – початок XX ст. Це були як описи купальського свята без аналізу його змісту й форми, так і спроби наукового дослідження купальських обрядів.

Описи купальських ритуалів – важливе джерело для реконструкції цілісної картини купальського свята. Цей інформативно-описовий фактаж можна згрупувати так:

• систематизувати сукупність фактів за діахронічним принципом, спостерігаючи ті чи інші зміни в купальському святкуванні на певному хронологічному відрізку його історії;
• згрупувати історико-етнографічні відомості про Купала за принципом територіального поширення цього явища, теж простежуючи в міру можливого певні зміни у змісті й структурі купальських звичаїв та обрядів.

Другий підхід, на нашу думку, більш доцільний і виправданий, оскільки він дає змогу систематизувати нерівномірний за своєю повнотою і значимістю фактологічний матеріал.

Про святкування Купала на Київщині (без більш конкретного територіального означення) за часів Богдана Хмельницького, тобто в XVII ст., ми дізнаємося з “Истории Малой России”, її автор Д. Бантиш-Каменський повідомляє, що головними компонентами свята були вінкоплетини, розпалювання ритуального вогню і перестрибування через нього, хороводи навколо вогню зі співом “нескромних пісень” в честь Купала, колективна купіль молоді. Характерно, що навіть більш ніж через два століття ці формотворчі елементи свята не зазнали змін. У цьому переконують записи Юзефи Мошинської, яка в 80-х роках минулого століття зафіксувала особливості проведення купальського свята в сімнадцяти обстежених нею селах неподалік від Білої Церкви ¹⁹. Щоправда описи Ю. Мошинської містять інформацію про прикрашене деревце або розлогу гілку (“купайлицю”, “купайлу”) – один з головних атрибутів свята Купала в деяких селах Білоцерківщини, про що не згадував Д. Бантиш-Каменський.

Відомості про купальські обряди на Уманщині, що колись належала до Київської губернії, зібрав у 90-х роках минулого століття Христофор Ящуржинський ²⁰. Купальські свята тут були на стадії відмирання під тиском духовних та світських властей: священики забороняли “веселити танцями біса”, а сотський розганяв бажаючих розпалити купальське вогнище. Тому святкування відбувалося із використанням ритуального деревця, біля якого парубки й дівчата співали пісень.

Аналогічні спостереження зробив невідомий автор у м. Погребищі (тепер Вінницької обл. ), що в минулому теж належало до Київщини. За даними Ящуржинського й цього інформатора початком купальського свята вважався час, коли на небі появлялися зорі. Тоді дівчата одягали вінки, запалювали свічки на вербовому “купайлі” і водили навколо нього хороводи, співаючи протяжно й сумовито-замріяно, хоч знали, як підкреслював інформатор, що за святкування Купала можна потрапити в “холодну” 21.

Ареалом особливо інтенсивного побутування купальської обрядовості в XIX і на початку XX ст. вважається Полісся – одна з найбільш архаїчних зон слов’янського світу. Купальське свято цього регіону досконало вивчив Вячеслав Камінський. Його студії охоплюють північну частину теперішніх Волинської, Ровенської та Житомирської областей, яку дослідник назвав за колишнім територіально-адміністративним поділом волинським Поліссям ²².

В. Кенійський не подає детальних описів купальського свята з тієї чи іншої місцевості, а групує відомості про обряд за його компонентами, виділяючи два етапи: підготовчий і власне святкування.

На думку дослідника, підготовчий період складається з таких моментів, як придбання купальського деревця та його прикрашання, забезпечення матеріалу (трісок та дров) для вогнища, а також виготовлення кулів соломи (подекуди опудала), призначених для спалювання.

У власне святкуванні В. Камінський виділяє такі структурні ланки:

• вшанування купальського деревця хороводами навколо нього;
• розпалювання багаття;
• спалювання або потоплення деревця;
• спалювання кулів соломи чи опудала;
• стрибання через вогонь;
• влаштування ритуальної вечері.

Обрядова картина купальського свята на західному й центральному Поліссі в XIX–XX ст. досить повно викристалізовується на основі етнографічних записів Лесі Українки, Т. Отецького, М. Теодоровича, М. Коробки, М. Пйотровського, В. Доманицького, С. Бельського, І. Абрамова, В. Кравченка, Н. Дмитрука, а також деяких анонімних авторів ²³. До цих джерел ми неодноразово будемо звертатися при аналізі структурних компонентів купальського свята. Тут звернемо увагу на те, що сумарна група зафіксованих на території західної і центральної частин Українського Полісся локальних ритуалів має на меті єдину апотропеїчну функцію – оберегти господарство й худобу від небезпечного впливу чарівниць та відьом, які стають напередодні Купала, за народними віруваннями, надто активними й агресивними.

Генетичну спільність і типологічну однорідність із купальською обрядовістю західного й центрального Полісся засвідчують купальські обряди, що побутували в східному Поліссі (північна територія теперішньої Чернігівської та Сумської областей). Один із найдавніших описів купальського свята на Чернігівщині належить до 80-х років XVIII ст. Його автор А. Шафонський, зокрема, зафіксував такі елементи купальського святкування, як хороводи дівчат навколо заздалегідь приготовленої гірки зелені, виконання ряду апотропеїчних заходів – оберегів од відьом, розпалювання ритуальних вогнів та перестрибування через них, що супроводжувалося співом пісень, у яких часто згадувалося ім’я Купала ²⁴.

Зібрані наприкінці XIX ст. матеріали Б. Грінченка також засвідчують побутування на території теперішньої Чернігівської і Сумської областей звичаїв розпалювати купальське вогнище, перестрибувати через нього, виконувати ряд ритуальних дій, спрямованих на відвернення ворожої людині нечистої сили ²⁵.

Досить детально описав купальське святкування в Ніжинському повіті наприкінці XIX ст. етнограф О. Малинка, звернувши увагу на те, що всі обрядові дії зосереджувалися навколо антропоморфної фігури “Івана” ²⁶.

У Борзнянському повіті (с. Прохори) відомості про купальську обрядовість на початку нашого століття зібрав Ф. Коломийченко, який зафіксував звичай перестрибувати напередодні Купала через купи кропиви чи через вогнище ²⁷.

Як бачимо, купальську обрядовість Полісся характеризує комплекс охоронних засобів од нечистої сили, а також чітко окреслена система магічних ритуалів, спрямованих на забезпечення врожайності. Причому перша ознака більш поширена на західній і центральній частині Полісся, а друга – на східній.

Про купальські обряди на Харківщині у 30-х роках минулого століття зібрав відомості В. Пассек, який тоді жив у Харкові і під впливом І. Срезнєвського вивчав історію та етнографію українського народу. В його описах можна виділити такі формотворчі компоненти святкування Купала: розпалювання купальських вогнів, прикрашання ритуального деревця, встановлення антропоморфних фігур, влаштування колективної вечері²⁸.

Про. ритуальну трапезу як складову частину купальського святкування на Харківщині згадує також О. О. Потебня. Дівчата під чорнокленом, писав він, тобто під купальським деревцем, ставили стіл, готували яєчню і млинці²⁹. Про побутування купальських обрядів на початку нашого століття в Куп’янському повіті Харківської губернії, їх локальні особливості дізнаємося з описів П. В. Іванова. Цей автор, наприклад, зазначає, що в деяких селах дівчата розпочинали обряд ритуальною купіллю ³⁰.

Характерно, що з описами купальського святкування на Харківщині збігаються відомості, зібрані в середині минулого століття М. Маркевичем ³¹, який майже все життя прожив у с. Турівка Прилуцького повіту колишньої Полтавської губернії (тепер Чернігівської обл. ). М. Маркевич виділяє в обряді такі структурні" частини: вінкоплетини; приготування купальського деревця; виготовлення солом’яної ляльки, прикрашеної стрічками, намистом, вінком; розпалювання ритуального вогню; хороводи навколо дерева; перестрибування через вогонь, а подекуди й через кропиву.
В Лубенському повіті, зазначає В. Милорадович, основним компонентом святкування було вогнище, біля якого молодь влаштовувала хороводи, ігри, розваги ³².

Купальські обряди на території України збереглися не скрізь однаково. Так, уже наприкінці XIX – на початку XX ст. в деяких губерніях про це свято залишилися лиш епізодичні спогади. С. Чернявська, записуючи обряди й пісні в с. Білозерка на Херсонщині, зауважила, що колись молодь збиралася, щоб через вогонь стрибати, купальські пісні співати, вінки плести, ворожити, але цей звичай відійшов у минуле частково сам собою, а частково під впливом священиків та адміністративних властей³³.

“Уже не скачуть на Івана Купала через вогонь чи будяки, не ходять у ліс шукати скарбу... Лише подекуди збирають зілля і корінці на Купала та вірять у відьом, що псують корів” ³⁴, – писав і В. Бабенко.

До ареалів, де купальська обрядовість збереглася в багатьох традиційних рисах, належить Поділля. Ще в 60-х роках минулого століття відомості про купальське святкування у Вінницькому повіті зібрав П. П. Чубинський ³⁵. Щоправда, цей опис вимагає критичного підходу, оскільки створений як компіляція подільського та полтавського (на основі книги М. Маркевича “Обычаи и поверья, кухня и напитки малороссиян”) варіантів купальського свята, доповнених, як зазначає сам автор, купальськими піснями з Волині.

Обрядову картину свята Купала на Поділлі домальовує священик Гнат Галько, який в ці ж часи записував народні звичаї та обряди в околицях над Збручем, тобто на території т. зв. галицького Поділля (південно-східні райони теперішньої Тернопільської обл. ). Його дані поповнив своїми спостереженнями М. Мочульський, який у перших десятиліттях XX ст. зібрав матеріал про купальську обрядовість у селах Новосілки та Товсте (теперішнього Гусятинського р-ну). Обидва дослідники зауважили, що на галицькому Поділлі побутували вірування в цілющі властивості купальської роси, існував звичай збирати в день Купала лікарські рослини, прикрашати зіллям будівлі тощо ³⁶.
Про купальську обрядовість на Покутті дізнаємося із записів Оскара Кольберга ³⁷, зроблених у 80-х роках минулого століття. Він, зокрема, подав декілька народних назв купальського свята: Іван Купала, Іван Лопухатий або Лопушниковий. Останні назви походять від назв рослин, якими на Покутті прикрашали в цей день хати. Долівку в селянській хаті, як правило, встеляли папороттю.
На Гуцульщині не було єдиного комплексу типового купальського святкування, що мав би колективно-обрядовий характер. Однак навколо вірувань у цілющу силу трав, у небезпечні відьомські витівки, у можливість причарувати в цей день нареченого тощо в гуцулів виробилася своєрідна, поширена лише в окремих місцевостях України, сукупність обрядових дій, що виконувалися індивідуально ³⁸.

* * *

Тепер звернемося до праць, де робилися спроби не просто фіксувати, а науково осмислити календарні звичаї та обряди, в тому числі свято Івана Купала.

Інтерес до явищ духовної культури в Росії зріс у 30-х роках XIX ст. та особливо в другій його половині. У 1837–1839 рр. виходять “Русские простонародные праздники и суеверные обряды” I. Снєгірьова, у 1839–1842 – “Очерки России” В. Пассека, у 1848 – “Быт русского народа” О. Терещенка. Всі праці багаті фактичним матеріалом, описом купальських обрядів в інших європейських народів, однак при науковому поясненні змісту і форми календарних звичаїв та обрядів (включаючи й свято Купала) виявилася тенденційність авторів, які були виразниками реакційної ідеології російського самодержавного царизму: все, що не вкладалося в рамки сумнозвісної формули “самодержавство, релігія, народність”, трактувалося як вороже, чуже й запозичене.

Значний інтерес у науковому світі викликали дослідження “Поэтические воззрения славян на природу” О. Афанасьева (1866–1869) та “О купальських огнях и сродных с ними представлениях” 0. Потебні (1867), в яких купальська обрядовість вивчається в широкому контексті духовної культури європейських народів. Однак поза увагою цих представників міфологічної школи, які розглядали комплекс всіх обрядів із точки зору солярної теорії, залишилися соціально-економічні основи духовної культури того чи іншого народу.

Дещо ізольовано від соціально-виробничої організації суспільства, від суспільно-економічних факторів аналізували явища духовного життя також і вчені-еволюціоністи, типовим представником яких на Україні був М. Сумцов. Заслугою його є спроба обгрунтувати шлюбно-еротичні мотиви в купальських обрядах як рудименти архаїчних “игрищ межю селы”, з яких поставали шлюбні відносини в ранньоетнічних спільностях часів дохристиянської доби.

Наприкінці XIX та на самому початку XX ст. з’являються праці “Гетеризм, побратимство и кумовство в купальской обрядности” О. Веселовського (1892), “Древнеарийские и древнесемитские элементы в обычаях, обрядах, верованиях и культах славян” О. Фамінцина (1895), а також двотомна монографія “Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян” Є. Аничкова (1903–1905). О. Веселовський, аналізуючи окремі компоненти купальської обрядовості, відзначив стадіальну схему історичного розвитку свята Купала в східнослов’янських народів. О. Фамінцин простежив спільні риси в купальських обрядах слов’янських народів і дійшов висновку, що свято Івана Купала, як і деякі інші свята церковно-християнського календаря, значною мірою зберегло дух язичницької епохи і виконувалося з метою забезпечитися добробутом та здоров’ям.

Великий порівняльний матеріал праці Є. Аничкова переконливо свідчить про спільні риси в купальській обрядовості східних слов’ян та аналогічних звичаях і обрядах інших європейських народів.

О. Веселовський і Є. Аничков – типові представники так званої теорії запозичень, згідно з якою головні елементи духовної культури народи запозичують один в одного. Тому генетичні корені східнослов’янської купальської обрядовості вони шукали в древньоарійських, древньосемітських культах, в античних міфах умираючого і воскресаючого бога (Аттіса, Озіріса, Адоніса тощо), забуваючи, що між суспільними формами праці й побуту і формами мислення існує закономірний діалектичний зв’язок.

* * *

Радянські учені почали активне вивчення народних звичаїв та обрядів лише після Великої Вітчизняної війни.

В їх історико-етнографічних v дослідженнях намітилась тенденція до з’ясування первісного змісту календарної обрядовості. Так, В. Я. Пропп, аналізуючи календарні звичаї та обряди російського пароду в східнослов’янському контексті, запропонував трудову теорію походження народного календаря та календарної обрядовості, в тому числі й купальської. Однак поза увагою вченого залишилися естетичні й морально-етичні аспекти народних звичаїв та обрядів, їх ідейний та морально-виховний потенціал ³⁹.

Частково торкаються проблем, що нас цікавлять, дослідження Б. Рибакова “Язычество древних славян” та “Язычество древней Руси”. Вчений заперечує безпідставне протиставлення язичництва християнству, а також намагається визначити стадії розвитку язичницьких уявлень та обгрунтувати їх зв’язок з виробничою діяльністю людини. Крім цього, Б. Рибаков довів, що період весняно-літніх язичницьких русалій тривав з 19 по 24 червня і завершувався святом Купала.

В. В. Іванов і В. Н. Топоров спробували реконструювати основний міф давньослов’янських світоглядних уявлень. Головним його змістом, на думку вчених, була боротьба бога грози з його антиподом. Саме в цьому міфі дослідники вбачають первісну суть давньослов’янської релігії, аграрних культів.

Автор монографії “Языческая символика славянских архаических ритуалов” Н. М. Велецька (М., 1978) первісною основою купальської обрядовості, а також інших народних звичаїв та обрядів вважає культ померлих предків.

Однак питання про первісний зміст купальської обрядовості не можна вважати вирішеним остаточно.

Східнослов’янські весняно-літні календарні обряди, серед яких посідає вагоме місце свято літнього сонцестояння, досліджувала також В. К. Соколова.

Фольклориста А. Ліса купальське свято цікавило з точки зору вивчення соціального генезису та естетичної природи білоруського пісенного фольклору (монографія “Купальскія песні”, Мінск, 1974). Інтонаційне багатство купальських білоруських пісень вивчалося в праці Г. В. Тавлай “Белорусское купалье. Обряд, песня” (Минск, 1986).

Про купальську обрядовість українського народу, надзвичайно багату змістом, різноманітністю локальних варіантів, емоційно-естетичною насиченістю тощо спеціального монографічного дослідження, крім деяких статей *, поки що не було.

Спробуємо на основі узагальненого вивчення календарної обрядовості простежити генезис і функції свята Івана Купала на Україні.

*Не називаємо тут цих статей, бо до них будемо неодноразово звертатися в наступних розділах.