Купальська обрядовість на Україні - Розділ 3. Народні вірування і знання

РОЗДІЛ III
НАРОДНІ ВІРУВАННЯ І ЗНАННЯ,  ПОВ’ЯЗАНІ З КУПАЛЬСЬКОЮ ОБРЯДОВІСТЮ

Відгомін культу предків у купальських обрядах

Ремінісценції культу предків у купальській обрядовості найбільшою мірою можна виявити, простеживши зв’язок свята Купала з язичницькими русаліями. На цей зв’язок вказує вже згадуваний Стоглав, у якому прямо сказано про “русалии о Иоанне дне” ¹. Що ж це за “русалії” і в якому зв’язку вони перебувають зі святом Купала? “Русалії, – пише Б. Рибаков – є спільнослов’янським (а, може, й спільноіндоєвропейським) аграрним святом, пов’язаним із родючістю полів, молінням про дощ і народження нових колосків... Русалії в древній Русі були кульмінаційною точкою народних язичницьких святкувань” ². Вони мали чітку хронологічну визначеність і тривалість, але з прийняттям християнської реформи 988 р. втратили строгі календарні строки.

Питанням точності цих календарних строків займався Б. Рибаков. Провівши скрупульозні дослідження археологічних пам’яток, у числі яких ритуальний посуд-календар IV ст. із с. Ромашки на Київщині, горнець часів черняхівської культури із с. Військове (біля Ненаситецького порога на Дніпрі) тощо, він досить аргументовано й переконливо довів, що літній русальний тиждень тривав з 19 по 24 червня і закінчувався святом Купала ³. Таким чином, і купальське свято і русальний тиждень не просто існували самі собою, а органічно входили в структуру язичницького аграрного календаря, і саме купальські обряди та ігри були кульмінаційним завершальним пунктом літніх язичницьких русалій.

Хто ж такі русалки, які обряди виконувалися в період русалій, який зміст і які функції цих ритуальних дій? Точки зору вчених у погляді на цей демонологічний витвір світоглядних уявлень язичницької епохи досить неодностайні й неоднозначні.

Так, О. Веседонський у своїх студіях дійшов висновку, що “весняні русалії – головним чином поминальний обряд; русалки – manes” ⁴. Такої ж думки дотримувався учень О. Веселовського Є. Аничков: “На душі померлих, яких ушановували під час русалій, перейшла назва свята, і вони стали русалками” ⁵. Д. Зеленій навів чимало фактів, доводячи, що “русалки в поглядах селянства передусім небіжчики, які померли незвичайною смертю, тобто “залежні” мерці (нехрещені померлі діти, самогубці тощо) ⁶. В. Пропп зауважив, що теорія “русалки – manes” не пояснює притаманних русальном у тижню звичаїв та обрядів і доводить, що “русалки – це водяні істоти, які сприяють родючості нив” ⁷. Такої ж точки зору дотримуються Б. Рибаков, В. Соколова, В. Смирнов ⁸.

Перш ніж висловити свій погляд щодо русалок і русалій, розглянемо деякі обряди і звичаї русального тижня, що збереглися як реліктові явища до наших днів на території Українського Полісся. Відразу ж зазначимо, що в обрядах весняно-літніх русалій чітко простежується культ померлих предків і поділ на такі структурні частини:

• запрошування, зустріч покійних родичів;
• ритуальне спілкування з ними;
• проводи до їх постійного місцеперебування.

Поминальну п’ятницю перед троицею у с. Борове Зарічненського р-ну Ровенської обл. називали “дідовою п’ятницею”. В цей день готували пісну вечерю, і, сідаючи до столу, примовляли:

“Просимо всю сім’ю, звану і незвану, повечеряти”. А після вечері вставали з-за столу, зрушуючи його з місця, тричі хлюпали водою під стіл і говорили: “Вибачте, душеньки. Чим мали, тим і приймали, як будете допомагати, то будемо краще приймати” ⁹.

У русальних піснях східнослов’янських народів звучать однакові за змістом мотиви, наприклад:

Сиділа русалка на білій березі,
Просила русалка в жіночок намітки ^10.
На кривой березе, Русалка сидела,
Рубаценьки просила ¹¹.

Із цими мотивами органічно пов’язані аналогічні обрядові дії. Так, у деяких селах Українського Полісся під час русального тижня (“русальниці”) викидали надвір одежу померлого – вірили, що покійник, ставши русалкою, приходить по свій одяг (с. Бережки Дубровицького р-ну Ровенської обл. ). Цей одяг висів цілий тиждень, тоді його знімали, а під час наступної “русальниці” знову вивішували ¹².

Якщо з певною мірою умовності провести паралель між обрядом колядування, коли “вимога подарунка за коляду – це вимога послуги за послугу” ¹³, і звичаєм вивішувати одяг в період “русальниці”, то сам собою напрошується аналогічний висновок і в даному випадку: русалки просять сорочку чи намітку як винагороду за те, що вони сприятимуть і допомагатимуть селянинові в його господарюванні.

Найбільш цікавим елементом русального тижня є проводи русалок, відомі в росіян, білорусів, українців, а також в інших слов’янських народів. Релікти проводів русалок, що запам’яталися старожилам центрального й східного Українського Полісся, спростовують твердження, начебто на Україні не збереглися спеціальні обряди, пов’язані з русалками. Так, в останній день русального тижня жінки та дівчата плели вінки, йшли, співаючи русальних пісень, до лісу чи в поле, кидали ці вінки і вигукували: “Провела русалочку до бору, а сама піду додому” (с. Пушкарі Ріпкинського р-ну Чернігівської обл. ). В окремих місцевостях русалок проводили до їх постійного місця перебування – (на цвинтар), і це ще раз підтверджує думку про зв’язок весняно-літніх русалій із культом померлих родичів (села Максимовичі Поліського р-ну Київської обл., Товстий Ліс Чорнобильського р-ну Київської обл. ) ^14. Русальні вінки кидали в грядки капусти, сподіваючись, що це сприятиме врожайності.
Наведених прикладів (їх кількість можна було б значно поповнити) достатньо, щоб переконатися в безсумнівному зв’язку обрядів русального тижня з культом покійних предків. “За античними уявленнями, – зауважує В. Пропп, – смерті як повного припинення існування не було. Померлі начебто продовжували жити під землею і мали над нею більшу владу, ніж землероб, що ходив по ній з плугом. Із глибин землі померлі могли послати врожай чи неврожай, могли змусити землю родити чи затримати її сили... Ось чому турбота про посіви поєднується з турботою про померлих, яким треба було висловити свою любов і вшанування” ¹⁵. Саме тому древні слов’яни вшановували покійних предків, “підтримували” їх їжею, теплом, обливали водою, трапезували з ними разом, залишали їжу на могилках, вивішували одяг, а також проводили їх до постійного місця перебування – лісу, поля, цвинтаря.

Померлих родичів проводили в день літнього сонцестояння, тобто в той час, коли земля досягала зеніту своїх плодоносних сил і, за словами В. Проппа, “ніякі звертання до підземних помічників не були потрібні. Вони вже зробили або не зробили свою справу і вшанування їх припиняється до нового сонцевороту” ¹⁶.

Як відомо, із прийняттям християнської реформи ідеологи християнства оголосили нещадну війну язичництву, що особливо яскраво виявилося в заборонах русалій та купальського святкування. Так, про русалії в різкій формі висловлюється літописець, описуючи нашестя половців на Русь 1068 р.: “Дьявол льстит, превабляя ны (людей) от бога трубами и скоморохы, гусьльми и русальи” ¹⁷. Кирило Туровський теж називає серед найбільш злих і негідних справ “плясанье, бубны, сопели, гусли, пискове, игранья неподобные, русалья”, а Ізборник XIII ст. попереджує істинного християнина, щоб той сидів дома, “егда играют русалия ли скоморохи” ¹⁸.

Безсумнівно, що вороже ставлення ортодоксів християнського віровчення до язичницької сутності русалій не могло не відбитися і на поглядах на русалок як померлих нехрещених дітей чи самогубців. Ось чому Д. Зеленій мав підстави трактувати образ русалок саме в негативному, вкрай похмурому і ворожому сприйнятті їх селянами. Справді, до наших днів у пам’яті старожилів збереглися вірування про русалок як істот, що могли принести людині шкоду. Одночасно існували вірування протилежного характеру. Так, в описаних обрядах ритуального вшанування русалок аж ніяк не виявляється вороже ставлення учасників русалій до осіб, що в театралізованій формі виконували роль русалок. В уявленнях білорусів русалки виходять під час русального тижня в поле, танцюють, водять хороводи, качаються по землі тощо, внаслідок чого на тому місці, як зазначає 6. Романов, “краще родить овес, густіше зеленіє трава” ¹⁹. Аналогічні вірування зафіксував також І. Срезнєвським: “Там, де мавки танцюють, ще краще трава росте” ²⁰. Отже, народні знання про русалок зберегли навіть до наших днів свою двоїсту природу.
Хоча з плином часу внаслідок певних змін у соціальній організації суспільних відносин забувалася первісна семантика архаїчних ритуалів, все ж вони повторювалися з року в рік і окремі з них дожили до нашого століття.

З.Радченко, зокрема, описуючи народні звичаї в Дятловицькій волості Гомельської губернії в 1888 р., відзначала, що проводи русалок у цій місцевості відбувалися в день купальського святкування ²¹.

Спільних ознак у троїцько-русальному циклі і купальських ритуалах знайдемо немало. Як уже говорилося, одним з головних компонентів купальського святкування було розпалювання обрядових вогнів, що супроводжувалося перестрибуваннями через них. Один із аспектів поліфункціональної характеристики перестрибувань через купальський вогонь, за визначенням Н. Велецької, не що інше, як “трансформований рудимент ритуалу проводів на той світ” ²². Цю думку підтверджують окремі ритуали проводів русалок, які в язичницькі часи відбувалися в день літнього сонцестояння. Так, у с. Товстий Ліс на Київщині, проводячи русалок, перед кладовищем розпалювали вогні, перестрибували через них І тільки тоді йшли на цвинтар.

Заручитися допомогою померлих родичів намагалися також учасники купальського святкування с. Воров на Житомирщині. Вони несли гільце, вбране свічками, на кладовище, набирали землі зі свіжих могил, а повернувшись у село, насипали взятої землі під ворітьми кожної оселі. Згідно з народними віруваннями ці дії повинні були викрити відьму і змусити її вийти з хати ²⁴.

Аналогічним, як і в русальних проводах, так і в купальському святкуванні, є звичай кидати вінки в грядки капусти чи посіви льону – один із проявів аграрно-магічних ритуальних дій. Отже, можна сказати, що русалки – це демонологічний антропоморфний образ світоглядних уявлень, що своїми генетичними коренями сягає культу предків і засвідчує безсумнівний зв’язок з “вегетацією та ідеєю родючості” 25. Ритуальний період сезонного перебування русалок на землі завершувався днем Купала.

Спільним компонентом і купальського святкування, і русально-троїцької обрядовості е ритуальна трапеза. Колективна вечеря учасників купальського торжества виступає в деяких місцевостях України складовою частиною свята Купала. Характерно, що в літописних джерелах про цей компонент не згадується. Це, зрозуміло, не означає, що в давнину ритуальна трапеза у комплексі обрядів, приурочених до літнього сонцестояння, була відсутньою, оскільки автори літописів не ставили за мету відтворити цілісну картину обрядовості, ворожої на їх думку, християнсько-церковному віровченню.

Найбільша кількість відомостей про обрядову вечерю в. купальському святкуванні відноситься до XIX (особливо його кінця) і початку XX ст. Хоча згадка про обрядову їжу є в згадуваному доносі священика М. Зіньківського з м. Охтирки, який вказує, що перед антропоморфною фігурою учасники купальського святкування встановлювали стіл, де стояла “неведомо с каким напитком сткляница” ²⁶.

Про звичай встановлювати перед обрядовим зображенням накритий білою скатертиною стіл з хлібом та грудочкою солі згадується також в описі П. Іванова з Харківщини (о. Арапівка). Навколо стола дівчата водили хороводи, співаючи купальські пісні “Три місяця ясних – три молодця красних”, “Посію я рожу, поставлю сторожу”, “Ходили дівочки коло Мариночки” та ін. Після походу до річки і потоплення обрядової фігури Марини, молодь влаштовувала на березі вечерю, під час якої той хліб з’їдали ²⁷.

Зауважимо, що подібні обрядові дії зафіксовані також у троїцькому святкуванні в росіян. Так, у Переславлі-Заліському Ярославської обл. на семик під берізку ставили маленьку дівчинку, перед якою розкладали частування: хліб, яйця, сир, вино ²⁸.

На західному Українському Поліссі обрядова вечеря теж входила в комплекс купальського святкування. Як свідчить В. Камінський, учасники свята,

“коли відспівають пісень про Купала та про сватання, сідають за страву. Готується капусняк, рибу та горох, вдосталь буває горілки. Горох на всій Волині вважається за страву нібито ритуальну, бо готувати його обов’язково треба під час обідів, що їх улаштовується, коли переходять у нову хату, коли справляють закладини нової хати, під час хрестин та похорону тощо” ²⁹.

У селах Поділля та Середнього Подніпров’я також збереглася пам’ять про обрядову купальську вечерю. Традиційною стравою тут були вареники з вишнями ³⁰.

Усі ці відомості зафіксовано в ті часи, коли ритуальна семантика обрядової вечері уже була давно втраченою і сама вечеря сприймалася учасниками святкування як своєрідна розвага.

Збирання зілля і ягід на Івана Купала

Однією з ознак, що характеризують купальське святкування в багатьох європейських народів, є традиція збирати в цей день зілля і ягоди, яким приписували особливі магічні й лікувальні властивості. Оскільки свято Купала – найдовший день у році і до цього часу рослинність досягала свого повного розквіту, то нашим далеким предкам неважко було припустити, що саме в цей час найбільш доцільно заготовляти запаси лікарської сировини. Безперечно, що в основі народної медицини лежать знання, здобуті внаслідок досвіду поколінь, про лікувальні властивості тих чи інших рослин. Але водночас ці властивості люди вважали надзвичайними, магічними, тому в традиції збирання зілля і ягід у день Івана Купала чітко простежується поєднання раціональних народних знань з ілюзорними уявленнями та віруваннями.

Збирання трав і ягід у день купальського свята, як зауважує В. Пропп, не мало прямого аграрного характеру, воно не ставило за мету впливати на урожай: від землі, яка перебувала в цей час у стані найбільшої родючої сили, старалися взяти все, що вона могла дати³¹.

У давнину збиранням лікарських рослин переважно займалися люди, яких вважали знахарями, чаклунами, відьмами. В одному з перших описів купальського святкування, що походить із XVI ст., мова йде якраз про це: “Егда приходит великий праздник день Рождества Предотечева исходят обавницы, мужіе и жены чаровницы по лугам и по болотам и в пустыни и в дубровы, ищуще смертные травы и привета, чревотравного зелія, на пагубу человеком и скотом, ту же и дивія коренія копают на потвореніє мужем своим” ³².

У даному тексті слово “обавницы” є синонімом слова “відьми”, а корені “на потвореніє мужемь своимь” означають ті рослини, що їх жінки давали своїм чоловікам як збуджуючий засіб³³. Процитований текст належить духовній особі, і з нього виразно видно позицію, яку займали церква й духовенство щодо народного звичаю: “Сія вся творят действом діяволимь в день Предотечевь с приговоры сатанинскими” ³⁴.

Слід зазначити, що церква й світські власті забороняли цей звичай і переслідували тих, хто наважувався збирати зілля в день Івана Купала. Таких осіб били батогами, щоб “не повадно было носить и собирать травы и коренья” ³⁵.

Разом з тим церква намагалася підпорядкувати цей звичай своїм ідеологічним цілям і надати йому християнізованого характеру: так, під впливом християнської релігії виникло вірування, що зібране на Купала зілля тільки тоді буде цілющим, якщо його в цей день освятити в церкві. Світські власті теж намагалися скористатися з цієї народної традиції і зробити запаси лікарської сировини для своїх цілей. Зберігся лист російського царя Олексія Михайловича, який у 1657 р. писав московському стольникові Матюшкіну:

“... которые волости у тебя в конюшном приказе ведомы, и ты велел тех волостей крестьянам... іюня в 23 день набрать цвету сереборинного да трав империновой да мятной с цветом и детлю и детельного корня, по 5 пудов...”³⁶.

Традиція збирати лікувальні трави в день Івана Купала була особливо інтенсивною в Карпатах і на Поліссі. А от на Поділлі, Подніпров’ї та Лівобережжі для цього обирали день Симона Зілота (11 травня за н. ст. ), хоча всі основні риси звичаю (вибір часу доби, місця збирання рослин, примовляння тощо) ідентичні з івано-купальською традицією.

Буковинські гуцули називали свято Купала Зільним Іваном. Як засвідчує В. Козарищук, “знахарки, наче гадюки, в’ються, збираючи зілля на Івана”³⁷. Крім лікувальних властивостей, за переконанням гірського населення Карпат, “іванівське” зілля могло бути використаним і “проти граду-тучі”, якщо ним покурити в час граду чи пожежі³⁸.

Перед тим, як вирушити в дорогу по купальське зілля чи ягоди, люди вмивалися, одягали чистий одяг. І на Поліссі, і в Карпатах “іванівські” трави та коріння йшли збирати до сходу сонця, поки роса не опаде на рослинах, бо інакше зілля “вже не поможе од усякої хвороби” ³⁹. Особливо цілющими вважалися трави, які росли у лісовій глушині, де “крику півня не чути” ⁴⁰.

Прийшовши в ліс, всі (крім дітей) скидали з себе одяг і рвали зілля чи копали коріння голими. Вважалося, що коли рвати в одежі, то трави втратять свою силу⁴¹.

Купальське зілля збирали, стиха співаючи пісень або шепочучи спеціальні примовляння. В деяких примовляннях фігурують імена християнських святих, хоча дії їх, зображені засобами народнопоетичної травестії, приземлено до звичайного селянського побуту:

“Святий Авраам на це зілля орав, а Бог садив, а спас родив, мати божа поливала і на поміч це зілля давала” ⁴².

Іноді в примовляннях називали також ім’я хворого, для якого призначалися лікарські трави:

“І хрещеному, і народженому, рабу божому Василеві це зілля на поміч”⁴³.

Звичайно, подібні примовляння виникли не без впливу християнської релігії, хоча генетичне коріння їх значно глибше і сягає тих часів, коли людина за допомогою словесної магії намагалася зробити уявне реальним, а бажане – дійсним. Це чітко простежується в гуцульських примовляннях:

“Не беру сама собі, – приговорювала збиральниця купальського зілля, – а своїй жовтани, голубани, біловани. Кілько я сходила, кілько я цвіту зібрала і увесь цвіт і світ счиридувала, своїй худобі дала, щоб моя худоба була така тиха, як корінь в зимли... щоби її чередінниця не знайшла, щоби з неї манну не відобрала” ⁴⁴.

Назбираний цвіт господиня давала їсти з поли корові, теж при цьому примовляючи:

“Я тобі даю манну і приповідаю, і кажу, абис була дужча над усю худобу, щоби тебе не урекли, так як мене не врекла земля, як я гола була” (с. Жаб’є; тепер м. Верховина Івано-Франківської обл. )⁴⁵.

У деяких селах житомирського Полісся побутував звичай пекти в день Купала обрядове печиво – маленькі “першенькі” палянички. Ці палянички ламали на шматочки, клали на купальське зілля і всім цим “заправляли” корів, щоб ті “багато молока давали” (с. Бехи на Коростенщині)⁴⁶.

У звичаї збирати купальське зілля простежуються ремінісценції архаїчного вшанування матері-землі, яка, перебуваючи в періоді розквіту своєї життєздатності й родючої сили, передає цю силу рослинам, а відтак усім, хто її потребував. Так, заготовляючи лікарську сировину, жителі с. Жаб’є розкидали довкола себе гроші, танцювали, доторкалися до зілля горілкою, обіймали й цілували його⁴⁷, що, безперечно, вказує на збережені в реліктовій формі ознаки вдячності землі за подаровану магічну силу, зосереджену в купальській рослинності.

Аналогічні вірування побутували подекуди й на Бойківщині. Тут на місце викопаного коріння клали хліб і сіль, приказуючи:

“Не бануй, землице, що зме тя оголили, ми на тя, землице, хліба положили”⁴⁸.

Згідно із західнополіською легендою, стати знахарем і навчитися лікувати людей зовсім просто: для цього досить піти в купальську ніч у ліс і уважно прислухатися до шелесту зілля, що людською мовою шепоче про те, які хвороби воно здатне вилікувати. Треба тільки перебороти страх, напружити пам’ять і назбирати трави.⁴⁹

Звіробій, ‘полин, кропива, лопух, любисток, м’ята, деревій, ромашка, безсмертник, материнка, пустирник – ось далеко не повний перелік тих рослин, які збирали в день купальського свята і які народна фітотерапія рекомендувала як засіб від різноманітних недуг. Із купальського зілля готували відвари, робили різноманітні настойки, ним підкурювали хворих, тощо⁵⁰.

Цікаво відзначити, що трави, збирані в день Івана Купала, гуцули називали “Івановими” ⁵¹, бойки – “Іванками” ⁵², поліщуки – “святоянським зіллям” ⁵³. Назва “іванового” або “святоянського зілля” у багатьох місцевостях України закріпилася також за звіробоєм, якому приписували лікувальну силу від 99 хвороб. “Івановими ягодами” називали на західному Поліссі (і Українському, і Білоруському) чорниці, назбирані в день купальського свята. Чорниці на Поліссі їли, звичайно, і до і після Купала, але зібраним саме в цей день приписували особливі лікувальні властивості. На західному Поліссі навіть тепер побутує приказка:

Сьогодні Купала, завтра Ян –
Буде ягід повний збан⁵⁴.

Про традицію збирати ягоди на Купала згадується і в деяких купальських піснях (“Ой ішли дівочки по ягідочки”, “Купала на Йвана! Підем, дівки, по ягідки” та ін. )^55.

Лікувальні властивості згаданих трав і ягід давно підтверджені науковою медициною і не викликають найменшого сумніву. Однак цьому підтвердженню передували багатовікова народна практика, спостережливість і кмітливість. Оскільки наші предки могли наочно переконатися в лікувальній силі купальського зілля, то неважко було повірити в його магічні властивості. Так, купальські трави нерідко використовувались як апотропеїчний засіб від впливу ворожих людині сил. Як свідчать старожили Мостиського р-ну Львівської обл. (села Гусаків, Хідновичі), висушеним минулорічним купальським зіллям підкурювали напередодні Купала худобу, щоб оберегти її від небезпечного відьомського ока⁵⁶.

Джерелом деяких хвороб, за народними уявленнями, вважалися “лихі” очі, які можуть наврочити людину чи тварину. У такому випадку на Гуцульщині, Бойківщині та Поліссі як підкурювальний засіб проти “вроків” теж застосовували купальське зілля. Особливими магічними властивостями наділялася осика. Гілки цього дерева прикріплювали до дверей хліва, щоб оберегтися від відьми, обгороджували посіви (західне і центральне Полісся)⁵⁷. Наприклад, Н. Дмитрук ще в 20-х роках нашого століття бачив поблизу Коростеня поле льону, обтикане гілками осики.⁵⁸

На Україні широко побутували вірування в апотропеїчну силу й інших рослин. Так, дівчата в день купальського свята підперізувалися полином і чорнобилем як травами, що оберігали од русалок і відьом. Полин кидали також у воду перед тим, як почати купатися (Полтавщина)⁵⁹. Русалки, за народними віруваннями, на Купала могли залоскотати людину до смерті.

На Поліссі побутує легенда про дівчину, що підперезалася зіллям тої – рослини, яку в народі називають чортополохом, а в вінок вплела кілька гілок терну і вийшла в поле, де зустріла русалку. Однак та не змогла підійти до дівчини і тільки промовила:

Щоб не терен і тоя,
То ти б була, дівко, моя⁶⁰.

На Полтавщині теж були відомі легенди аналогічного змісту. Так, за народною оповіддю, зустрівши на Купала дівчину, русалки починали лоскотати її, щипати і приказувати: “Що тобі лучше: петрушка чи полин?”. Якщо дівчина скаже: “Петрушка”, то вони хором гукнуть: “Тут твоя душка” і залоскочуть до смерті, а на відповідь: “Полип” скривляться, почнуть чхати і просити: “Поплюй та покинь”. Очевидно, локальним різновидом однієї і тієї ж застережливої рекомендації слід вважати і такі варіанти діалогу мавки з дівчиною:

Мавка. Що в тебе: серп чи лопух, чи м’ятка, чи полин?
Дівчина. Серп.
Мавка. Тут тобі й смерть.
Дівчина. Лопух.
Мавка. Тут тобі й дух.
Дівчина. М’ятка.
Мавка. Тут тобі й хатка.
Дівчина. Полин.
Мавка. Йди з ним ⁶¹.

На Покутті захисними од нечистої сили й моровиці рослинами вважалися тоя (Aconitum), одолян (Valeriana officinalis) і бидрич (Pimpenella Saxifraga). Це відображено навіть у деяких зразках народнопоетичної творчості, наприклад: “Коби не тоя та не одолян, тоби ходила зараза, як пан”; або “Як будеш мати бидрич, то ти не зробить зараза нич” ⁶².

Подекуди на Покутті, за свідченням О. Кольберга, дівчата вплітали собі в коси липник, щоб “так хлопці липнули до них, як тото зілля до голови” ⁶³. Отже, крім лікувальних та апотропеїчних цілей, купальське зілля збирали ще й з метою причарувати, приворожити нареченого. Про це красномовно свідчить гуцульський звичай збирати на Купала траву тирлич, яку дівчата виривали з корінням, примовляючи при цьому: “Тирлич, тирлич. Ти до мене дев’ять легінів приклич, з дев’ятьох – вісім, а з восьми – сім, з семи – шість, з шести – п’ять, з п’яти – чотири, з чотирьох – три, з трьох – два, з двох – одного, то мій суджений, нерозгуджений”. Із цього зілля варили відвар на воді, принесеній з джерела до сходу сонця, і ним вмивалися з надією “сего року вийти заміж” ^64.

Купальським зіллям також “замаювали” оселі. Цей звичай зафіксовано на західному Поділлі^б5, на Покутті ⁶⁶, Гуцульщині⁶⁷, Бойківщині й Лемківщині ^б8, а також у деяких місцевостях теперішньої Львівської обл. (Сокальський, Мостиський, Кам’янко-Бузький, Бродівський р-ни⁶⁹. На галицькому Поділлі свято Купала називали навіть Іваном Затикайлом – від слова “затикати”, бо в цей день прикрашали оселі зіллям, затикаючи його попід стріхи⁷⁰. Оскільки на Покутті побутувала традиція “замаювати” будівлі лопухами, то і свято одержало назву Івана Лопухатого або Лопушникового.

Нагадаємо, що в деяких місцевостях така рослина, як кропива, могла в купальському святкуванні заміняти вогонь, виступаючи його ритуальним еквівалентом. За свідченням М. Маркевича, в середині минулого століття на території теперішньої Чернігівської області молодь іноді замість вогню використовувала кропиву. В етнографічній літературі з цього приводу висловлювалася гіпотеза, що виник цей звичай внаслідок забороди купальських вогнів. Не заперечуючи цієї думки, все ж вважаємо, що кропива виступає в ролі ритуального еквівалента купальського вогню тому, що роль зелені, зокрема кропиви, у комплексі купальського святкування в окремих місцевостях не менш значна, ніж, наприклад, вогню чи води. Звичаї перестрибувати водночас і через вогонь, і через кропиву зафіксовано також на Ніжинщині в 20-х роках нашого століття, в деяких селах Чернігівщини (с. Дегтярівка Новгород-Сіверського р-ну) та Сумщини (села Чапліївка, Каліївка Шосткинського р-ну) ⁷¹.

Легенди, перекази та сільськогосподарські прикмети в контексті купальської обрядовості

Серед значної кількості легенд і переказів, прикмет і вірувань, що мають відношення до купальського свята, особливе місце належить віруванням про сонце. Пов’язані з ними звичаї зустрічати схід сонця, “чатувати сонце” були поширеними в багатьох народів Європи, наприклад, італійців, французів, поляків, сербів, хорватів, албанців, греків, болгар, а також східних слов’ян ⁷². Це – релікти архаїчного вшанування головного небесного світила як символу і джерела життєтворних сил природи.

В Італії побутували легенди про незвичайний схід сонця в день Сан-Джованні: перш ніж зійти, воно тричі занурювалося в море, і біла, як вата, хмарка витирала йому лице.

У Франції на свято Сен-Жана відбувалися походи на пагорби й гори, щоб спостерігати, як сходить сонце. Тут у деяких місцевостях побутували вірування, що сонце, сходячи, начебто танцює, в інших, – що воно котиться або тричі підстрибує.

Поляки теж говорили з побожністю про сонце, яке, за їхніми віруваннями, “скаче” і “грає” у день св. Яна.

Серби так само вірили, що на Івандан сонце зупиняється посеред неба і “грає”, “танцює”. У зв’язку з цим свято літнього сонцестояння подекуди в них називалося Іовен Ігрітель. Хорвати уявляли, що сонце в день “kresa” бенкетує у своїх хоромах і посилає стріли-проміння по всьому світу. В деяких областях Югославії дівчата дивилися на схід сонця, щоб бути такими красивими й рум’яними, як воно.

Албанці зустрічали появу сонця на небі в “день середини літа” радісними вигуками, пострілами із рушниць.

Греки всю ніч з 23 на 24 червня проводили біля ритуальних вогнів, а з наближенням світанку, безперервно пританцьовуючи, виходили в поле зустрічати сонце.

У болгар побутували вірування, нібито на Єньов-денн сонце тримає дві шаблі і вимахує ними, дев’ять разів перекидається або розпадається на декілька частин, радіючи, що йому залишилося пройти менше шляху, ніж воно вже пройшло.

Аналогічні вірування та пов’язані з ними звичаї й ритуали поширені також на східнослов’янських землях.

Росіяни вірили в те, що сонце в день Івана рано-вранці виїжджає зі своєї домівки на колісниці, запряженій трьома кіньми – срібним, золотим і діамантовим; воно танцює і розсипає по небу вогняні іскри⁷³.

Вірування про гру сонця виразно засвідчують деякі українські та білоруські зразки купальського пісенного фольклору. Так, інколи згадки про сонце виступають зачинами купальських пісень:

Як на Йвана дуже рано,
Дуже рано сонца играла ^74.

Або:

Купала наша, Купала,
Заграло сонечко на Йвана.
Де сходить сонце, сходить, там грає⁷⁵.

Хоча в деяких українських піснях рядок “Гратиме сонечко на Йвана!”⁷⁶ безпосередньо не пов’язаний зі змістом твору, все ж, повторюючись як рефрен, він підсилює звуково-інтонаційну орнаментацію пісенного тексту, вказує на зв’язок купальського свята із вшануванням сонячного світила. Але ще краще, як підкреслює А. Ліс, відтворила давні уявлення селянина-ратая про сонце та очікування сподіваних від нього щедрот ось ця купальська пісня:

А на Купалу
Рана сонца играла, –
На добрыя годы,
На цеплыя росы,
На хлебы-ураджаі⁷⁷,

Етнографічні записи кінця XIX – початку XX ст. теж засвідчують, що на всій території України побутували вірування в гру сонця в день Івана Купала:

“Кажуть, що сонце грає 23 червня. Грає таким чином, що розходиться, то сходиться і говорять, що купається (занурюється в воду)” (Бровари, Київщина);

“На Івана Купала сонце купається раненько (рано встати, то можна побачити), а вечором грає (Шепетівка);

“На Івана Купала сонце купається ніби так: коли воно сходить, то непремінно будуть хмарки; сонце то сховається в хмари, то ізнов вигляне; кажуть – це воно купається” (с. Дубові Махаринці Козятинського р-ну) ⁷⁸;

“Під час свята Купала купається само сонце: так підійде трохи, тоді колесом, колесом та й гульк униз, тоді другий раз, а нарешті й третій” (с. Яревище Володимир-Волинського повіту) ⁷⁹;

“Сонечко на Купала грає, переливається, як живе, різними кольорами, купається, три рази піднімається і опускається” (села волинського і ровенського Полісся) ^80.

За народними уявленнями, сонце грає не лише на Івана Купала, а й на Паску та Благовіщення. Всі ці дати пов’язані з головними фазами сонця – весняного рівнодення та літнього сонцестояння ⁸¹.

Цікаво простежити й за дієслівною лексикою, яка використовувалася при описі гри сонця. Так, на Україні та інших східнослов’янських територіях вислів “сонце грає” має ще й такі синонімічні означення: сонце купається, міниться, гуляє, трясеться, здвигається, бігає, танцює, скаче, стрибає, кружляє, йде до вінця ⁸².

На грунті вірувань про гру й купання сонця виник звичай зустрічати його появу на обрії в день купальського свята, відомий також на Україні:

“На Купала рано удосвіта виходять надвір, вилазять на дерево так, щоб було видко сонічко, і дивляться, як воно буде купатися. Кажуть, що виходить чоловік – видно на сонічку – і що тільки воно підійде і назад гопуститься, так три рази, потім чоловік бере це сонічко, якесь корито і обливає його, хлюпає на него воду. Воно оживається, то тоді дуже гріє, як підійде на небо^”83;

“Скрізь перед Купайлом можна почути, як говорять, що сонце буде купатися, і умовляються йти вранці на гору за село. Повертаючись додому, розказують, що бачили, як сонце зійшло з-за гори і підійшло над обрій; де узялись малі хмарки і сонце почалось купатись. Говорять, що воно опускається в ту хмарку і вмить виплива і струситься, нібито стріпалось від води, що стоїть у хмарі. А бачать лише ті, що праведні, грішні бачити не можуть” ⁸⁴;

“На Івана Купала люди виходили на гору подивитися, як сонце сходить. Казали, що в цей день сонце лікує. Я сам ходив і дивився десять хвилин. На сонці показалося нібито дерево, вроді дуба рясного, а тоді стало звичайне” ⁸⁵.

Як бачимо, мислительна основа вірувань про гру сонця тат морфологічні риси звичаю зустрічати схід сонця на Івана Купала в українців такі ж самі, як і в інших європейських народів.

Уся, сукупність дієслівної лексики на означення “гра сонця” не викликає сумніву, що сонце в уяві наших предків – антропоморфна істота. Крім цього (що підтверджується значною кількістю прикладів і фактів) “сонце в українських народних віруваннях – добре, чисте, святе. Воно визначається як розумна й досконала істота, тому і є предметом шани та обожнювання. Мітологема сонця набуває характеру етичної категорії, причому в сонці, природному явищі, припускається вища моральна досконалість. Сонце логізується, трактується не як явище природи, а як норма людського поводження” ⁸⁶. Саме тому в деяких віруваннях гру сонця на Купала бачать лише “праведні, грішні бачити не можуть”.

Аналіз розглянутих матеріалів дає змогу з’ясувати також функціональну семантику звичаю зустрічати схід сонця, який є, по-перше, реліктом аграрно-виробничої магії (сонце сходить, як співається в білоруській народній пісні, “на добрые годы, на хлебы-ураджаї”), а по-друге, пережитком лікувальної магії (за словами інформатора з Херсонщини, “в цей день сонце лікує”).

Народні вірування та пов’язаний з ними звичай зустрічати появу сонця в небі в день купальського свята спростовують безпідставне твердження Д. Зеленіна про те, що свято Купала не має ніякого відношення до сонячного культу ⁸⁷.

* * *

Не менш цікавими в обрядовому купальському циклі європейських народів є вірування про цвітіння в ніч напередодні Купала папороті. Простежимо деякі функціональні та художні особливості народних легенд про це явище, беручи за основу фольклор слов’янських народів.

За віруваннями, що побутували в росіян, у ніч з 23 на 24 червня розцвітала папороть, а також набували магічних властивостей розрив-трава, тирлич і плакун-трава. Власник цвіту папороті, за народними уявленнями, міг володіти духами, повелівати землею і водою, відшукувати скарби, ставати невидимим тощо. Володар розрив-трави начебто міг відімкнути без ключа будь-який замок. Тому ж, хто викопував купальської ночі тирлич або плакун-траву, не була страшною ніяка нечиста сила ^88.

Аналогічні вірування були відомі білорусам і українцям ⁸⁹.

Народні легенди про папороть та її вогнистий цвіт стали основою повісті М. Гоголя “Басаврюк, або Вечір напередодні Івана Купала”, де створено високопоетичну картину “цвітіння папороті”:

“Червоніє малесенька брунька квітки і, наче жива, рухається. Справді, дивно! Рухається і стає все більшою, більшою і червоніє, як жар. Спалахнула зірка, щось тихо затріщало, і квітка розкрилася перед його очима, ніби полум’я, освітивши й інші навколо себе”.

Сьогодні і школяреві зрозуміло, що насправді папороть не цвіте, а розмножується спорами, але в пресі столітньої давності знаходимо матеріали, де цілком серйозно обґрунтовується думка про те, що квітку папороті треба шукати не в ніч на Івана Купала, а “з допомогою мікроскопа і певним запасом наукових знань” ⁹¹.

Генетична основа вірування в цвітіння папороті потребує з’ясування, бо кожне народне повір’я – яким би недоречним не здавалося воно з першого погляду – мало свій зміст і певне значення відповідно до світоглядних уявлень людей того часу, коли воно виникло. 

Морфологічні риси вірування у цвітіння папороті в різних європейських народів свідчать, що ці легенди виникли на грунті ілюзорних уявлень про можливість здобути багатство й щастя. В даному випадку мислительна основа мрійницьких візій та ж сама, що й фантастичних казок про семимильні чоботи, чарівну скатертину тощо, – уявлення про можливість полегшити своє важке становище ірреальними засобами. Дослідники-етнографи одностайні в поглядах на те, що вірування у цвітіння папороті виникло на тій стадії пізнання людиною світу, коли вона спостерегла винятковість цієї рослини, яка єдина “не пускала цвіту”. Але ж рослина, за логікою селянина, не могла не цвісти, оскільки через цвітіння відбувається розмноження, – отже, цвіте й папороть⁹².

Хронологічна ж приуроченість цвітіння папороті до купальського свята зумовлена народними уявленнями про невичерпні можливості життєтворних сил природи в період її найбільшого розквіту, у час сонцестояння. На зв’язок явища “цвітіння папороті” із сонцем вказує той факт, що у хорватів папороть називають подекуди Перуновим цвітом або сонцем ⁹³.

Правильність висловлених міркувань підтверджують етнографічні записи з ровенського Полісся: “В Купальську ніч цвіте не тільки папороть, а й дуб і після цього на ньому з’являються жолуді” ⁹⁴.

Чарівну квітку папороті, як вірили в народі, здобути було непросто, оскільки її охороняв сонм упирів, відьом, чортів, гадюк тощо. Сміливець, що наважився заволодіти цвітом, повинен був виконати ряд умовностей: взяти скатерть, на якій святили паску, свячену крейду і воду; знайти в лісі, де росла папороть, таку глуху місцину, куди голос півня не доходить, окреслити навколо себе крейдою замкнуте коло; покропити свяченою водою; розстелити на землі скатерть і чекати півночі, коли розцвітатиме папороть. Лінія, окреслена свяченою крейдою, захищала шукача квітки папороті від нечистої сили, яка не могла переступити за межі цієї лінії і тому всіляко намагалася то налякати, то виманити хитрощами сміливця із, сказати б по-сучасному, “зони безпеки” ⁹⁵.

Автору цього дослідження доводилося чути в дитинстві від свого діда М. С. Климця, уродженця с. Залісці Збаразького р-ну Тернопільської обл., розповідь про те, що начебто цвіт папороті можна здобути, виконавши такі дії: треба було купити ножик, але протягом семи років не різати ним нічого, окрім свяченої паски, і тільки тоді можна йти купальської ночі до лісу і, окресливши цим ножиком зачароване коло, чекати, коли зацвіте папороть.

Чатуючий біля папороті сміливець, за народними уявленнями, нізащо не повинен був оглядатися, хто б його не кликав, “бо голова так і залишиться скрученою до самої смерті” ⁹⁶. У момент, коли зацвітала папороть, треба було зірвати її, розрізати мізинний палець лівої руки, покласти у проріз під шкіру чарівну квітку, відтак зав’язати рану, щоб квітка вросла в тіло. Тільки виконавши увесь комплекс цих умовностей, можна було стати знахарем, знати місцезнаходження скарбів, розуміти мову звірів і птахів тощо.

Хоча мислительна основа вірувань у можливість стати володарем квітки папороті ідентична у всіх слов’янських народів, усе ж в багатьох випадках знаходимо цікаві локальні варіанти цих вірувань, зумовлені етнокультурними особливостями того чи іншого народу. Так, подекуди у росіян побутували повір’я, що в ніч напередодні Івана Купала треба було окреслити ножиком чи сокирою магічне коло, постелити на землі скатертину, лягти і рахувати на небі зірки. Папороть, зацвівши, сама впаде на скатертину і тоді її володар повинен був терпляче чекати ранку, коли з першим співом півня щезне нечиста сила ⁹⁷.

У білорусів побутувала легенда про “купальського дзядка”, який, незважаючи на нечисту силу, блукає по лісі в ніч на Івана Купала і збирає цвіт папороті в кошик, що горить від вогняних квіток, наче полум’я. Купальський дідок добрий, і, якщо, зустрівши його, постелити перед ним білу скатертину, то він кине на неї одну квітку ⁹⁸.

В українському народнопоетичному епосі є ряд легенд про сміливців, які свідомо йшли шукати цвіт папороті або про тих людей, що ставали володарями цього чарівного цвіту зовсім випадково. Подаємо із незначними скороченнями текст однієї з таких легенд:

“Це було давно... Як їздили чумаки по сіль у Крим. Так ото зібрались душ десяток чумаків і поїхали, їдуть собі, співають та розмовляють що-небудь про старовину. А як воли наморяться, випрягають їх, пускають пастися, а самі кашу варять.
Так ото раз вони повипрягали волів, пустили пастися, вже сонечко стало заходити, зварили вони собі каші, повечеряли, посідали закурювати люльки, покурили, погомоніли. Вже місяць зійшов, як золота діжа. Місячно, ловко... Отаман і каже: “Лягайте, хлопці, одпочивать, бо завтра рано будемо у дорогу рушать”. Полягали чумаки, хто під возом, хто на возі і поснули. Чи довго спали, чи ні, аж один прокинувся так як опівночі; закурив люльку і пішов на воли подивитися. Подивився поміж волами – немає його волів, і пішов він шукать... А недалеко був лісок і коло нього озерце. Чумак і каже: “Піду подивлюсь коло озерця, може, вони пішли води пить”. Прийшов до озерця – немає волів. Став та й дума, коли чує, ніби у ліску щось заревло. Пішов і туди – немає. Коли це як стрельне, мов з рушниці – так і пішла луна лісом.

Отетерів чумак, коли це мов купа жару йому в ноги, він став топтати, а воно світить. Узяв у руку, коли то цвіток; він тоді його в пазуху та давай тікать. Оглянеться, коли за ним – гадюки, жаби, відьми з мітлами женуться, і кричать: “Оддай нашу папороть!” Злякався чумак, біжить, а перед ним – мов яри глибокі, колодязі. А нечисті женуться за ним і кричать: “Оддай нашу папороть!” Так він листочок од цвіточка – в рот, а цвіток покинув і побіг. Вони ж як звели коло того цвітка: одно другого кусає, кричать, свистять, аж ліс тріщить...

Чумак біг, біг та й став, та й ковтнув той листочок. Коли гляне, вози чумацькі недалеко стоять, воли його по траві ходять. І знає чумак все чисто, що є на світі. І трава сама каже, од якого вона лиха, і зна, що воли балакають, всяка звірина. Прийшов він до воза, закурив, побудив чумаків; позапрягали волів і поїхали, співаючи. І не розказував чумакам про папороть, а вже як умирав, то своїм дітям сказав” ¹⁰¹.

Інша легенда, записана в Старокостянтинівському повіті (тепер Хмельницької обл.), розповідає про різноманітні витівки нечистої сили, яка намагалася усілякими хитрощами заволодіти цвітом папороті: “Був собі їден чоловік, і захотів він дістати цвіт папороті. Пішов на купальську ніч у ліс, зробив все так, як люди казали, не злякався ніяких страхів, достав цвіт папороті, заховав його в шапку і йде вже додому. Йде – коли здибає свого пана. Мужик здійняв шапку, поклонився, а цвіт папороті і випав на землю. Пан підхопив той цвіт, сховав та й сам щез. То був не пан, а нечистий” ¹⁰⁰. В іншому варіанті цієї легенди чорт перетворився у лихваря і спокусив мужика продати йому квітку папороті за великі гроші. Селянин погодився, і чорт насипав йому з торби повну шапку золотих монет. Зрадів дядько, віддав квітку, а “лихвар” зареготав на весь ліс і зник. Прийшов селянин додому, дивиться – аж то не золото, а черепки ¹⁰¹. Така ж сама доля спіткала ще одного чоловіка, який, здобувши цвіт папороті, теж став жертвою хитрощів і витівок нечистої сили ¹⁰².

На основі народних легенд і переказів Г. Данилевський написав казку “Глинчанський ліс”, яка має два сюжетних відгалуження. Головним персонажем першої сюжетної лінії є горбатий писар Цвіркун, що наважився купальської ночі зірвати квітку папороті.

На галявині сміливця зустрів лісничий і запропонував підвезти писаря в село додому на одному зі своїх коней. Але, як виявилося згодом, це був не лісничий, а чорт, який заморочив Горбунові голову, щоб викрасти цвіт папороті і поглумитися над чоловіком: писар отямився серед гурту жінок, що глузували з нього, адже він, крім цього, ще й гарцював на ломаці. З горя й досади, як констатує автор, козак спився ^103.

Дещо в іншому змістовому ракурсі розвивається сюжет легенди про ще одного володаря квітки папороті. Тут емоційні акценти художньо вимисленої ситуації зосереджено на фантастичній здатності розуміти мову тварин.

Одному чоловікові, як розповідає легенда, випадково дісталася квітка папороті. “То вже він знає, що ліс гомонить і худоба що гомонить”. Виїхав той селянин у поле орати і заночував там, бо додому неблизько. А було з ним два собаки, то вже хазяїн і розуміє, що вони гомонять. Один собака і каже до другого: “До нашої господині якраз ідуть злодії. Вони знають, що чоловік на ниві, а жінка сама”. От дядько і відіслав одного собаку додому, а другий зостався в полі. Прибіг собака додому, став гавкати і недопустив злодіїв. А жінка вийшла та й побила його за те, що, мовляв, хазяїна в полі покинув. Прибіг вранці побитий пес у поле, а той, що біля господаря був, і питає його: “Що ти вечеряв?”. “Мене хазяйка побила. Вона й не знала, що я недопустив злодіїв” – каже той. А хазяїн слухає, що гомонять собаки. Ну, то приїхав він вечером додому “да й на жонку сварицця” за те, що замість нагодувати собаку, вона вибила його” ¹⁰⁴.

Як свідчать фольклорно-етнографічні записи, на Україні побутувала в багатьох локальних варіантах легенда про чоловіка, який знайшов загублені воли завдяки тому, що в його постоли ненароком упала квітка папороті, коли той спав у лісі в ніч на Івана Купала ¹⁰⁵. Звернемо увагу на такий сюжетний вузол цієї легенди, як розв’язка, оскільки він у всіх варіантах ідентичний: у володаря папороті “ноги мокрії були, він став роззуватися і цвіток із лаптя випав у його, і все він забув, що знав, а став знать по-колишньому і так само жить, як жив” ¹⁰⁶.

Розв’язка іншої легенди більш конкретно вказує на прагнення розбагатіти як причину втрати надприродних можливостей володаря папоротевого цвіту:

“Походив дурний Іван в постолах їден день, та й не захотів більше ходити – захотів чобіт. Скинув постоли, листок з квітом папороті вилетів, загубився. Надів Іван чоботи та й став знов таким самим дурним, як був перше” ¹⁰⁷.

Цей же мотив – зажерливість як головна причина втрати здобутого багатства, – становить ідейну концепцію другої сюжетної лінії казки Г. Данилевського “Глинчанський ліс”. В основі твору – образ чабана, який завдяки квітці папороті настільки розбагатів, що став товстим, наче “сорокова бочка”, адже він тільки те й робив, що спав “по вуха у перині” і їв “вареники да мед, да шулики, да пироги з горохом”. Але перераховані страви йому з часом остогидли, і захотів він покуштувати ластів’ячих яєць. Проте цьому бажанню уже не судилося здійснитися: тільки-но перше зварене ластів’яче яйце випало із його вгодованих рук, як упала і хата, і комори, і все багатство перетворилося в пустинне болото. І знову козак став чабаном ¹⁰⁸.

З віруваннями в цвітіння папороті нерозривно пов’язані легенди про можливість знайти за допомогою цвіту папороті закопані в землю скарби. Підкинута вгору квітка, за народними уявленнями, вказувала місцезнаходження скарбів. Легенди такого змісту були відомими усім слов’янам.
М. Гоголь у художній формі відтворив цей мотив: підкинута вгору “квітка не впала прямо, а довго здавалася вогняною кулькою посеред мряки і, наче човник, плавала в повітрі; нарешті поволі почала опускатися нижче і впала так далеко, що ледь помітною була цятка, не більша, ніж макове зерно... Синє полум’я вихопилося з-під землі; вся середина її освітилась і стала ніби вилита із кришталю; і все, що було під землею, стало видимим, як на долоні. Червінці, дорогоцінні камені, в скринях, в казанах купами були навалені під тим самим місцем, де впала квітка папороті” ¹⁰⁹.

Скарби в ілюзорних віруваннях українців, як і в світоглядних уявленнях інших слов’янських народів, поділялися на дві категорії: закляті й незакляті. На заклятих скарбах горить вночі полум’я і, щоб їх здобути, необхідно було сказати закляття. Без виконання цієї умови кожен, хто б не копав, то не наближався б до скарбу, а навпаки – скарб усе глибше входив би в землю ¹¹⁰.

У певні календарні дати, як вірили слов’янські народи, скарби виходять із глибин на поверхню “сушитися”, “купатися”. Такими датами росіяни, українці та білоруси вважали Великдень і Купала, хорвати – Благовіщення і Купала, болгари – Єньовден ¹¹¹.

На основі народнопоетичних легенд і переказів український письменник другої половини XIX ст. Олекса Стороженко написав гумористичне оповідання “Скарб”, де майстерно передав національний колорит, деталі побуту та світоглядно-психологічні риси нашого народу. Тонкий знавець уснопоетичної творчості з етнографічною детальністю і правдивістю відтворив народні вірування в скарби:

“Розказують люди, що часом скарби і самі вилазять наверх землі, перекинувшись у яку-небудь пакость: у старого шолудивого діда або у миршавеньке козеня, або у дохлу кішку. Кому щастя, той і пізна скарб” ¹¹².

Набувши такого зооморфного чи людиноподібного вигляду, скарби, за народними уявленнями, могли в купальську ніч міняти своє місцезнаходження. “Баба бачила, – свідчить інформатор з Полтавщини, – як гроші перебігали з одного місця в друге: біг червоний, як жар, хлопець, увесь у червоній одежі. Так і зашумів. Кажуть, що якби в той час було його чим ударити, то грішми розсипався б” из. Саме так “розсипався” золотими монетами здохлий хорт, якого парубки на сміх кинули через вікно в хату одному ледареві ¹¹⁴.

В етнографічній науці висловлювалася думка, що легенди про цвітіння папороті, про скарби та інші, за словами І. Нечуя-Левицького, “чуда купальської ночі” не належать до тих споконвічних основ, коли формувалися аграрні обряди та ритуали. Вони, як стверджує В. Я. Пропп, являють собою нашарування пізніших епох¹¹⁵. Додамо, що в деяких купальських легендах, зафіксованих збирачами фольклору в XIX–XX ст., виразно відчувається вплив християнської релігії. Так, бажаючий заволодіти квіткою папороті повинен був, як зазначалося вище, взяти з собою в ліс ряд речей, що мають безпосереднє відношення до християнсько-церковної символіки й атрибутики (освячену крейду, воду, скатертину, на якій святили паску тощо).

Купальські легенди досі не знайшли належного освітлення з точки зору їх морально-етичної проблематики. А втім, морально-етичні аспекти становлять ідейно-художнє ядро у творах, що належать до купальського народно-поетичного епосу.

Морально-етичні норми народу завжди виражали його погляд на працю як на єдино правильне джерело існування людини. Сумлінна й чесна праця, згідно з народною мораллю – найголовніший критерій в оцінці людини як суспільного індивіда. Ця ідейна концепція об’єднує всі розглянуті легенди та оповідання про цвіт папороті й скарби. Володар цвіту міг здобути багатство, скарб, але ніколи не почував себе щасливим. Наприклад,, трагічна доля спіткала Петруся із згадуваної повісті М. Гоголя. Цей персонаж зв’язався з нечистою силою, продав їй душу, за що карався муками сумління до самої смерті, хоча і заволодів скарбом.

Власник випадково здобутого багатства духовний виродок Павло Лежень (оповідання О. Стороженка “Скарб”), хоч і не відчуває докорів совісті, теж насправді є нещасною, морально скаліченою людиною. В дусі просвітительського реалізму письменник коментує ідейну спрямованість свого твору:

“Зовуть щасливими і тих, що увесь свій вік нічого не дбають, як мій Павлусь. Ні, панове, той тільки щасливий, хто другому не завидує, кого господь благословив на добрі діла, що розкинулись вони по світу, як розрослась пшениця на добре виораній ниві” ¹¹⁶.

Отже, народна мораль засуджувала багатство, здобуте хитрощами, випадково й нечесно. В творчості народу саркастично висміювались такі риси, як лінощі, паразитизм, зажерливість, скупість, намагання розбагатіти, не приклавши до цього рук. Ось чому в усіх варіантах легенди про папороть чарівна квітка несподівано зникає, а здобуте багатство провалюється крізь землю. Інформатор з Поділля, розповідаючи купальські легенди, робить такий висновок: “Чуже добро лізе під ребро” ¹¹⁷.

З точки зору народної моралі та етики можна пояснити семантику не зовсім зрозумілого на перший погляд гуцульського звичаю “бити і палити папороть”. За кілька днів до “Іванішного свята” гуцули йшли в ліс, збирали папороть і чекали, поки вона висохне, щоб напередодні Купала можна було її спалити¹¹⁸. Цей акт вважався, очевидно, магічним, він повинен був перешкодити будь-кому заволодіти чарівною квіткою папороті.

Розглянуті матеріали свідчать, що вірування у цвітіння папороті і палаючі скарби наші предки сприймали не як фантастичну вигадку, а як об’єктивно існуючу реальність, тобто шукачі скарбів були відомі не тільки в народнопоетичній традиції, а існували насправді.

Так, 1749 р. в Кам’янецькім городськім суді розглядалася скарга одного шляхтича з с. Пудлівці, який звинувачував сімох селян за те, що вони, мовляв, без відома економії і двору викопали скарб. Як з’ясувалося, двоє селян, побачивши вночі падаючу комету, вирішили, що то горять гроші, і, запросивши кількох сусідів, почали копати “скарб” на тому місці, де впала комета. Копали вони яму по ночах чотири тижні, але крім обпалених цеглин та черепків нічого не знайшли ¹¹⁹.

Серед купальських народнопоетичних уявлень є ряд інших вірувань. Семантика деяких із них стає зрозумілою тільки на загальнослов’янському контекстуальному фоні. Так, в архівних матеріалах з Полтавщини натрапляємо на запис, згідно з яким “Івана Купала – птичий празник” ¹²⁰. З’ясувати зміст цієї скупої інформації дають можливість болгарські народні вірування про Єньовдень як свято, коли навіть пташки не співають, оскільки вони начебто теж. “святкують” ¹²¹.

Польові роботи на Україні закінчували, як правило, за день до купальського свята. Як свідчать етнографічні матеріали з теперішньої Житомирської обл., “перед Іваном” діло роблять (тобто працюють), а на Івана – ні” ¹²². Порушника названої заборони карала доля: за одним переказом, вагітна жінка, яка рубала на Купала м’ясо, народила “тригуба” – хлопчика із розсіченою нижньою губою ¹²³.

Побутував на Україні також звичай, що забороняв матерям, у яких померли діти, їсти черешні та вишні до Купала, а яблука і груші – до спаса (19 серпня за н. ст. ). Семантику цього табу інформатори з’ясовували з точки зору християнсько-церковної ідеології: мовляв, на тому світі Христос і мати божа всім дітям-небіжчикам роздають на Івана черешні та вишні, а на спаса – яблука. Залишаються обділеними тільки ті покійні діти, чиї матері порушили заборону ¹²⁴.

Купальська ніч у світоглядних уявленнях слов’янських народів, як підкреслювалося, була наповненою незвичайними явищами: тварини здобували дар людської мови, вода в ріках перетворювалась на мить у срібло, дерева переходили з місця на місце і шумом верховіть вели між собою розмову, блискавка цієї ночі нікого не вбивала тощо ¹²⁵.

Як вірили на Україні, в день Купала сліпа змія-мідяниця стає протягом цілої доби зрячою і може, як стріла, пробити людину наскрізь ¹²⁶.

Представники міфологічної школи були схильні вбачати в цьому віруванні метафоричне осмислення блискавки, що вбивала людину ¹²⁷.

Однак мислительну основу цього забобону більш правомірно, на нашу думку, виводити не від культу космічних сил, а від реального психологічного бажання поповнити комплекс надприродних явищ в день купальського свята іще одним витвором народнопоетичної уяви.
До числа таких “незвичайностей” належить також, як вважали в народі, “Іванова (подекуди – Адамова) головка” – дрібна срібна монета, що її нібито можна було знайти вранці на Івана Купала під стеблом жита, з якого виросло два колоски. Володар такої монети, за народними уявленнями, ставав щасливим ¹²⁸, міг легко вполювати звіра ¹²⁹, знайти скарб ¹³⁰ тощо.

Згідно з народними віруваннями, людину, народжену в день купальського свята, доля обдаровувала високим зростом, доброю пам’яттю, розумом, кмітливістю, ненавистю до фальші, пияцтва, ненажерливості ¹³¹.

У системі народнопоетичних уявлень, що мають відношення до купальського свята, можна умовно виділити велику групу вірувань та прикмет аграрно-магічного спрямування, пов’язаних із турботами селянина-землероба про долю майбутнього врожаю, про добробут. Деякі з цих зразків народнопоетичної творчості, що ввібрали в себе досвід, спостережливість і мудрість поколінь, набули форми образних прислів’їв, своєрідних порад селянинові. Так, наші предки за погодою в день купальського свята намагалися передбачити врожай зернових культур, фруктів та овочів.

На Чернігівщині вважали, що суха погода на Івана Купала віщує неврожай ярини – жита чи пшениці, посіяних навесні¹³². Із “Лікарських та господарських порадників XVIII ст. ” дізнаємося, що протягом сорока діб після Івана буде більше дощових днів, ніж сонячних, якщо в це свято йшов дощ, тобто дощова погода в день купальського свята веде за собою “мокрі жнива” ¹³³. Як вірили на Одещині, дощ на Івана Купала “шкодить посівам та баштанам”, внаслідок чого хліба родять “із запалими зернятами”, а гарбузи гниють ¹³⁴. Аналогічні прикмети зафіксовано також на території теперішньої Кіровоградської області: коли на Купала погожа днина, то чекай урожаю на городину, коли ж дощ, то кавуни будуть плямистими й гнитимуть ¹³⁵.

Сонячна погода в день Купала, за народними переконаннями, означала, що цього року добре вродять горіхи, а дощова – віщувала їх неврожай ¹³⁶. Ця прикмета мала загальноукраїнське поширення, а серед лемків набула навіть форми прислів’я: “Як Ян дойджливий, то оріх червивий” ¹³⁷.

Ідентичного характеру прикмети були відомі й іншим народам. Наприклад, росіяни вважали, що саме від Іванового дня починали дозрівати суниці, що велика роса на траві в цей день віщує добрий врожай огірків тощо ¹³⁸.

Подекуди на Україні побутувала традиція оглядати посіви в день купальського свята. Придивляючись до росту збіжжя, селянин намагався передбачити майбутній урожай зернових. На основі спостережень виникли певні прикмети, як-от: якщо об Івані просо ростом із ложку, то буде і каша в ложці (Чернігівщина, Харківщина) ¹³⁹. Успіх у бджолярстві теж пов’язували з купальським святом. Так, за народними віруваннями, бджоли, вилітаючи з вулика, просять пасічника: “Погодуй нас хороше до Купального Івана, зробимо з тебе восени пана” (Чернігівщина) ¹⁴⁰.

У народних прикметах переплітається реальний трудовий досвід народу з ілюзорними уявленнями, поєднуються раціональні елементи з намаганням ірреальними засобами зробити бажане дійсним. Яскравим прикладом стимулювання врожайності городини є гуцульський звичай “засмотрювати картоплю”: в день “Іванішного свята”, як сонце зійде, “ґазди чи ґаздині ідуть на город, де засмотрюють – продирають ложкою кілька корчиків бульби, від чого все поле родить ліпше” ¹⁴¹. Така ж сама функціональна семантика відомого на житомирському Поліссі аграрно-магічного акту, покликаного стимулювати ріст капусти:

“Де здохне кінь, то беруть череп і несуть на грядки, щоб капуста така головата була. Це роблять на Івана Купала” ¹⁴².

Як згадувалося на попередніх сторінках, головешкам та попелу з купальського вогнища приписувалися певні магічні властивості. Тому на Київщині попелом з купальського багаття посипали грядки капусти, що повинно було сприяти її врожайності та оберігати від гусені ¹⁴³. З аналогічною метою на Полтавщині поливали капусту відваром з конопель ¹⁴⁴. Описані ритуальні дії – це, зрозуміло, не лише акти магічного характеру, а й своєрідні способи вивіреної часом і практикою народної агротехніки, адже наявні у відварі з конопляної костриці, а також у попелі певні хімічні сполуки сприяють підвищенню врожайності і знищенню шкідників.

Своє майбутнє селяни намагалися передбачити і за поведінкою птахів у день купальського свята. На Гуцульщині вірили в таку прикмету:

“Як зозуля кує до Івана, то буде тугий рік – голод, біда” ¹⁴⁵.

На Поділлі вважали:

“Якщо зозуля кує до Івана, то буде осінь погана, а якщо до Петра, то буде тепла” ^146.

Уже зазначалося, що в системі народних знань важливу роль відіграє традиція заготовляти на Купала лікарську сировину. Однак деякі рослини використовували не тільки в медичних цілях. Так, висушений купальський полин добавляли в розчин при золінні полотна. Тоді воно швидше відбілювалося і ставало м’якшим ¹⁴⁷.

З давніх давен у народній медицині використовувались для лікування мурашині кокони (“подушечки”). їх збирали в полотняну торбину, занурювали в окріп і прикладали до місць, вражених ревматизмом чи радикулітом. Доцільність та ефективність цих методів лікування наукова медицина пояснює наявністю в коконах мурашиної кислоти та ефірної олії. Кокони збирали, як і зілля та ягоди, теж на Івана Купала, бо саме тоді, за народними віруваннями, мурашки виділяють мурашину олію ¹⁴⁸.

Свято Івана Купала було тим рубежем, який визначав період у збиранні липового цвіту. В деяких селах Українських Карпат вважали, що цвіт липи зберігає цілющі властивості до Купала і старалися зробити його запаси до цього часу ^149. Цей звичай певною мірою виправданий, оскільки максимальні лікувальні якості цвіт має тоді, коли дерево тільки починає цвісти, а не тоді, коли відцвітає, що й буває уже здебільшого після 7 липня.

Аналізуючи купальську обрядовість, в якій головне функціональне навантаження несли ритуали, пов’язані з вогнем, водою та рослинністю, ми вказували на присутність у цих обрядових діях мотивів шлюбу, передбачення майбутнього подружнього життя, ворожіння про долю тощо. Однак тільки матеріали з Гуцульщини свідчили, що дівчина не просто прагнула пасивно подивитися в дзеркало свого майбутнього життя, а якимось чином вплинути на долю, наблизити одруження або причарувати парубка.

Народні вірування, зафіксовані в інших місцевостях України, підтверджують думку про спільну мислительну основу народнопоетичних світоглядних уявлень, згідно з якими людина могла впливати на своє майбутнє.

Маємо на увазі легенду про кажана, якого, за повір’ям, треба було кинути купальської ночі в мурашник, а через деякий час повернутися назад і забрати його скелет у формі вилочки і грабель. “Той, що їх має, – говорить повір’я, – може скорити собі яку завгодно дівку чи жінку. Досить тільки шкрябнути граблями по одежі, то й уже та особа буде за вами гинути. Коли ж ви часом не захотіли цього, то хватить тільки попихнути вилочкою, щоб вона від вас відцуралася назавжди (Полтавщина, Чернігівщина) ¹⁵⁰.

Довідатися про майбутнє, згідно з народними світоглядними уявленнями, можна було на основі спостережень за деякими природними явищами:

“Як на Купала грім загримить, да на хлопців поморок буде – не єдна дівчина того року заміж не вийде” (житомирське Полісся)¹⁵¹.

Розглядаючи структурні компоненти купальського свята, ми звертали увагу на обряди магічно-очисного характеру. Деякі народні вірування та звичаї, що побутували на Україні в кінці XIX – на початку XX ст., теж свідчать про апотропеїчно-очисне спрямування окремих купальських звичаїв та обрядів. До їх розряду належить також зафіксований на Гуцульщині оригінальний комплекс ритуальних дій під назвою “справляти весілля тарганам”. У ніч напередодні Івана Купала гуцули наставляли на тарганів своєрідну пастку – горщик з-під кулеші. Другого дня брали мішечок, в який кидали по одному тарганові, витягаючи їх з горщика і примовляючи при цьому: “Се князь, се кньигині, се дружба, се дружка, се кум, се кума, се музика, се свашки, се бояри, се гості”. Тоді двоє людей у супроводі сопілкаря, який грав весільні мелодії, виносили мішечок з тарганами на межу села, кидали його в таке місце, де люди не ходять, і чимдуж верталися додому, будучії впевненими, що виконаний ритуал очистить на цілий рік домівку від тарганів ¹⁵².

До окремої групи колективних трудових знань народу належать вивірені досвідом і практикою способи обирання місця для криниці. Так, на Черкащині хлопці ще за тиждень до купальського свята копали в лісі криницю, біля якої відзначали Купала. Місце для криниці обирали так: звечора розкладали у різних місцях декілька листків лопуха, а на другий день оглядали їх. Рясно зрошений листок був знаком, що джерело знаходиться близько до поверхні землі. Вишня з темно-зеленим листям теж свідчила, що поблизу неї протікають чисті водоносні артерії¹⁵³. Зрештою, нашим предкам було відомо й чимало інших способів вибору місця для копання криниці ¹⁵⁴.

Народний звичай забороняв працювати в день купальського свята. Разом з тим вважалося доброю прикметою хоча б символічно розпочати на Купала важливу роботу і цим самим сприяти її успішному виконанню. Так, у деяких селах Тульчинського р-ну на Вінниччині збереглася пам’ять про традицію розпочинати в день літнього сонцестояння жнива ¹⁵⁵, а на Черкащині – косовицю ¹⁵⁶. Закарпатські бойки на Купала, як свідчить Ю. Жаткович, “звикли челядь наймати, контракти чинити, гроші виплачувати” ¹⁵⁷.

У світоглядних уявленнях інших слов’янських народів купальське свято теж вважалося, кажучи словами книжника XVI ст., “благопотребним днем за всяку пользу роду человеческому”. У росіян на Івана Купала відбувалися ярмарки. Зокрема, у Вологодській губернії була поширеною традиція колективного частування в цей день так званою мирською кашею жебраків, хворих, калік, бездомних. Після трапези лірники співали величальні пісні в честь своєї заступниці Аграфени Купальниці.

Традиція проводити в день Івана Купала ярмарки була відома також і на Україні. На них не просто відбувався торг певними товарами, а й організовувалися інсценізовані дійства, танці, різноманітні розваги. Такий ярмарок у с. Криниця на Полтавщині колоритно змалював в одному з оповідань М. Коцюбинський. Він називає побачене видовище цікавим святом, народною містерією. Напередодні Купала звечора до місця, де мав відбутися ярмарок, з’їжджалися з навколишніх сіл селяни. Валки возів освітлювалися свічками, прикріпленими до рогів волів, що створювало емоційно вражаючий ефект на фоні погожої літньої ночі.

“Ось зараз збираю волів, – пише М. Коцюбинський, – одних розставляю по горах, других лишаю лежати в долині і ліплю на роги усім свічки... Свічки палають, як зорі, картина справді розкішна” ¹⁵⁸.

У ніч напередодні ярмарку горіли купальські вогні, біля яких співали пісні, що в художній інтерпретації письменника знайшло таке поетичне відображення:

“По чорній землі скрізь розцвітають, як маки, вогняні квітки. Скоро уся долина і гори блищать вогнями і разом з димом з землі здіймається вгору і пісня. Не правда ж, є наче щось спільне між вогнями і співом? Як окремі вогні вгорі змішали свій дим, так І окремі хори, як поломінь, сильні й яскраві, зіллялись в нестройну хвилю, в мозаїку згуків. Є в сьому якась дика принадність...”^159.

Розглянутий комплекс народних легенд, вірувань, сільськогосподарських прикмет тощо до колективного обрядового святкування має опосередковане відношення, однак без їх опису та аналізу картина купальської обрядовості на Україні була б позбавленою своєї цілісності й повноти.