Купальська обрядовість на Україні - Розділ ІІ. Структура свята

РОЗДІЛ II
СТРУКТУРНІ КОМПОНЕНТИ
КУПАЛЬСЬКОГО СВЯТА ТА ЇХ ЛОКАЛЬНІ РІЗНОВИДИ

 Купальська обрядовість, як і всі інші форми традиційно-побутової культури, в процесі історичного розвитку мінялася і за змістом, і в формальному вираженні. Зважаючи на діалектику розвитку змісту й форми купальського свята, можна виділити компоненти, які дають право розглядати комплекс купальських обрядів як струнку й цільну систему народних світоглядних уявлень, морально-етичних норм, ритуальних дій. Причому, приймаючи точку зору М. І. і С. М. Толстих про поділ структури обряду на реальні компоненти (опредмечені, оречевлені), акціальні (дійові) та вербальні (словесні), ми розглядаємо, по-перше, обряд як сукупність дій, осіб, предметів, об’єднаних спільністю строку і термінології; по-друге, обрядову дію – як акціально-вербальну структуру; по-третє, ритуал – як формально й змістовно самостійний фрагмент акціальної структури обряду ¹. Оскільки в основі купальської обрядовості, як стверджує білоруський фольклорист А. Ліс, “лежав культ вогню, води і рослинності” ², то найбільш правомірно буде виділити й проаналізувати ці компоненти. На можливість досліджувати купальське святкування саме в такому плані, групувати матеріали, виходячи з окремих компонентів обрядовості, розглядати дії, пов’язані з культом води і вогню, з культом рослин і т. д., вказували й інші дослідники ³.

Ритуальна семантика купальського вогню

У звичаях та обрядах народів світу чітко простежується вшанування вогню як надприродної стихії, як сили, що має особливий вплив на долю і життя людини. Обрядовість, у якій збереглися сліди обожнювання вогню, своїми генетичними коренями сягає глибини століть, тих пластів людської свідомості, коли, за словами В. 1. Леніна, “безсилля дикуна в боротьбі з природою породжує віру в богів, чортів, у чудеса і т. п. ” ⁴.

Досліджуючи генетичну природу і функціональну спрямованість обрядового вогню, не можна лишити поза увагою уявлень наших предків про сонце. Адже сила вогню – як благотворна, так і руйнівна, – в їхньому світогляді асоціювалася з енергією сонця, що дарувало людям тепло і світло. Явище розпалювання ритуальних вогнів у європейських народів було поширене в період зимового й літнього сонцестояння та весняного й осіннього рівнодення. На це звернули увагу ще представники міфологічної школи (в Німеччині – брати Грімм, А. Кун, В. Шварц; в Італії – А. Губернатіс; в Англії – М. Мюллер; у Франції – Е. Бюрнуф, М. Бреаль; в Росії – Ф. І. Буслаев, О. М. Афанасьев, О. О. Потебня, О. Ф. Міллер), які пов’язували ритуальні вогні із солярним культом. Ця гіпотеза, констатують сучасні вчені, має основу, хоча не може бути прийнятою як єдина й доведена. 

Думку про зв’язок обрядового вогню із сонячним світилом підтверджує, зокрема, поширений у багатьох європейських народів звичай розпалювання вогнища саме на свято Івана Купала, що припадало на період, коли запліднююча сила і життєтворча енергія сонця досягала зеніту.
До ритуалу розпалювання купальського вогню має відношення значна кількість обрядових дій та вірувань. У літературі про це оцінки не завжди одностайні і навіть украй суперечливі. Однак сам факт, що навколо вогнища зосереджені основні дії купальської обрядовості і вогонь є її основним мотивом, безсумнівний.

Різноманітні суспільно-історичні фактори, впливи природничо-географічного середовища тощо зумовили побутування своєрідних локальних варіантів купальського вогнища. Тому, по-перше, у межах певного етнографічного регіону це явище мало неоднакову формальну структуру і функціональне навантаження, а, по-друге, навіть в одній і тій же місцевості ритуал купальського вогнища зазнавав із часом певних змін, збагачуючись новими елементами чи занепадаючи. У цьому можна переконатися, розглянувши географію поширення ритуалу навіть у межах однієї української етнокультурної традиції.

Література, архівні джерела та матеріали наукових експедицій засвідчують побутування купальського вогнища на Лівобережній Україні і Подніпров’ї, на Поліссі, у Карпатах і Закарпатті.
Б. О. Рибаков на основі скрупульозного аналізу лісостепових зольників дійшов висновку, що ритуальні вогні на честь сонця (чи персоніфікованого бога сонця на зразок Дажбога), рудименти яких зафіксовані на широкому просторі в XIX–XX ст., почали розпалювати ще три тисячі років тому⁶.

На архаїчний характер ритуальних вогнищ указують деякі способи їх розпалювання. Як відомо, вогонь в давнину добували, тручи однією деревиною об іншу або. викрешували за допомогою огнива й кресала. Цей спосіб, що був для наших далеких предків життєвою необхідністю, з плином часу набув обрядового статусу, перетворившись у своєрідний ритуал, виконуваний в особливо урочистих випадках, у важливих життєвих ситуаціях: при переселенні з старої хати в нову, під час епідемічних хвороб, а також у певні календарні строки. Вогонь, добутий способом тертя, східнослов’янські народи називали цар-вогнем, царем неба, святим, живим вогнем ⁷

Сліди особливого вшанування і навіть обожнювання вогняної стихії зберегли як самі назви священного вогню, так і весь комплекс обрядових дій. На Прикарпатті й Гуцульщині вівчарі, вигнавши овець на полонини, “викручували” на Юрія “живу” ватру, яка повинна була горіти аж до покрови⁸. Добували гуцули “живий” вогонь також і на свят-вечір ⁹.

Запалювання купальських багать від “живого” вогню теж підтверджує думку про архаїчний характер купальського ритуалу. Відомостей про “живий” вогонь у купальській обрядовості українського народу збереглося небагато, але все ж таки свідчення про це явище є. Так, про танці навколо “живого” вогню під час купальського святкування в лемків Сяноцького і Сандецького повітів у першій половині XIX ст. писав Я. Ф. Головацький ¹⁰, а на волинському й ровенському Поліссі навіть на початку XX ст. збереглася пам’ять про розпалювання купальського багаття від вогню, добутого тертям однієї деревини об іншу ¹¹.

Цілком можливо, що слова купальської пісні “па Купалу вогонь крешуть” теж зафіксували звичай розпалювати купальське вогнище від “живого” вогню. “Царойко”, що виїжджає “із темної хмари”, – ліричний герой іншої купальської пісні, – звертається до своїх слуг із проханням, яке містить прозорий натяк на добування вогню описаним вище способом:

– Ой слуги ж мої вірнейкії,
Крешіте вогні яснейкії,
Будем шукати царівнойку ¹².

Добування “святого” вогню способом тертя чи викрешування для розпалювання купальського багаття було характерним і для інших народів, наприклад, білорусів ¹³, болгар ¹⁴.

Про важливість вогнища в системі обрядових елементів купальського святкування свідчить той факт, що ритуальний вогонь у ряді місцевостей став називатися так, як і свято: наприклад, поліщуки його називали “купайлом”, “купайлицею”, а лемки й бойки не без впливу сусіднього польського й словацького населення – “субіткою”. До речі, терміни “купайло” й “субітка” не відзначаються чіткістю й незмінністю вживання, а мають у деяких місцевостях одночасно кілька значень (назва свята, купальського вогню, ритуального вогню взагалі та ін. ) або певне синкретичне значення. Однак аналіз термінологічних означень “купала” й “субітка” як формальних показників свята дасть змогу простежити і певні функціональні особливості купальського ритуалу.

Увагу археологів завжди привертали місця, пов’язані з ритуальними зборищами, на яких у давнину було присутнім усе населення племені. До таких місць, зокрема, належить гора Собутка поблизу Вроцлава в Сілезії, що була колись загальноплемінним центром усіх сілезян. Назва цієї гори, як і назва купальського свята у словаків і поляків – sobotka, – на думку Б. О. Рибакова, веде нас “до єдино правильного розшифрування первісного значення слова, що означає зборище народу на язичеське святкування (пор. собор, соборище, собрание, сбор, сходище, событка, собутка, соботка, субботка)” ¹⁵. Згідно із цією точкою зору, назва гори Собутка теж означала не що інше, як “со-бытие”, “совместное бытие”, “совместное нахождение”, тобто гора зборищ, гора спільного святкування ¹⁶.

Аналогічним способом учений пояснив етимологію назви “купало”, яка, на його думку, пов’язана із коренем “куп”, що утворює ряд слів для означення сукупності людей: вкупі, купно, совокупно, купножитие.

“Тоді свято Купала, – пише Б. О. Рибаков, – повинно розглядатися в одному ряду з “натовпом”, “собором”, “событием”, як слово, що означає язичеське зборище людей, але приурочене тільки до одного календарного строку, очевидно, одного з багатолюдних язичеських святкувань” ¹⁷.

Про масовість та багатолюдність купальських урочистостей свідчить і велика площа кожного зольника, і значна кількість попелу, що залишився внаслідок розпалювання ритуальних вогнищ. Таким чином, слова “собутка” і “купало” навіть з етимологічного погляду опиняються в одному семантико-синонімічному гнізді.

Думку про генетичний зв’язок слова “купало” зі словом “вогонь” підтримує ряд учених. Зокрема, білоруський дослідник В. Мартинов услід за чеським славістом І. Добровським висловив міркування про первісне вживання слова “купало” у значенні “вогонь”: “Білоруське “купала”, “касцер”, “вогонь” тісно пов’язане з білоруським “куп’ець”, “гарэць” ¹⁸. Західнополіське “купа”, “касцер” він співвідносив із солярним значенням “очищати вогнем”. Отже, виходить, начебто купальське свято одержало свою назву від ритуального вогню, а не навпаки. Хоча з цією думкою не можна погодитися, все ж наведені гіпотетичні погляди щодо етимології терміна “купало” не суперечать висловленій точці зору про важливість та культовий характер вогню в купальських святкуваннях, про їх архаїчність, багатолюдність та масовість.

Місце для розпалювання купальського вогню обирали, як правило, на околиці населених пунктів: у лісі, на вигоні, біля річки чи ставу, на пагорбах та вершинах гір. Про це свідчать не тільки записи етнографів, а й купальські пісні. Наприклад, у російській пісні неодноразово підкреслюється, що саме “на горушке, ой на горы, на высокою на крутой, На роздольицы широкой Там горит огонь высокий” ¹⁹.

Одна білоруська пісня запрошує дівчат на купальське святкування, де “на горке кастры гараць” ²⁰, Інша місцем, де “купала гарэла”, теж називає гори²¹. Є аналогічні відомості і в купальських піснях українського народу:

Ой на горі, на горбочку
Склали дівки собіточку²².

Про звичай розпалювати купальські вогні на пагорбах чи вершинах гір є чимало даних і в етнографічній літературі. Купальські вогнища, “запалені в іванівську ніч на Карпатах, Судетах і Корконошах між Сілезією і Чехами, являють величезне й урочисте видовище на просторі декількох сот верств” ²³.

Сучасні дослідники календарної обрядовості одностайні в поглядах па семантику звичаю: по-перше, розпалювання багать на підвищених місцях як на найближчих до неба точках землі, намагання підняти полум’я якомога вище – це суттєва ознака ритуальних вогнів на честь сонця; по-друге, це явище мало загальнолюдський зміст ²⁴.

Купальська обрядовість українського народу, зокрема розпалювання ритуального багаття, підтверджує думку про солярний характер купальських вогнищ, про зв’язок їх з ідеєю неба, з культом сонця. 

Сабеїстичну спрямованість купальських вогнищ, тобто їхню причетність до культу небесних світил, зокрема сонця, засвідчує також звичай котити з гір палаючі колеса, обмотані соломою, вмоченою в дьоготь чи смолу, г або розташовувати ці колеса на жердяні, що встановлювалася посередині купальського багаття. Подібні обрядові дії були поширені в усіх народів Європи ²⁵.

Відомі ці ритуали й на Україні. Так, звичай котити палаючі колеса з гори зафіксував на початку XX ст. у с. В’язівка на Полтавщині В. Милорадович^2б, а па Уманщині – X. Ящуржинський ²⁷. Котили колеса з таким розрахунком, щоб вони спускалися прямо до річки чи ставу і падали в воду. Про аналогічні обрядові дії доводилося чути, як свідчить В. Камінський, у Луцькому й Ковельському повітах, а також у північній частині Ровенського й Овруцького повітів ²⁸ Однак навіть на початку XX ст. ці звичаї вже не побутували.

Проте пам’ять про них дійшла до наших днів. Цікаво, що саме народ вбачав у цьому звичаєві зв’язок із сонцем і періодом літнього сонцестояння. За словами інформаторів, сонце досягало в день Купала свого зеніту і потім котилося, наче колесо з гори, бо “минула половина літа” (с. Хлипнівка Звенигородського р-ну Черкаської обл. ) ²⁹

“Колесо, – констатує Б. О. Рибаков, – а особливо палаюче й рухоме, – споконвічний символ сонця” ³⁰.

Тепер дізнаємось, хто (згідно з народним звичаєм повинен був розпалити багаття і розпочати купальське святкування. У середньовічній Франції цю роль виконували [служителі церкви, які самі організовували громадський вогонь, щоб викоренити язичницьку сутність купальського свята і надати йому християнізованого. характеру. Нерідко купальське вогнище на площах Парижа розпалював сам король ³¹.

Білоруські етнографи свідчать, що для розпалювання купальського вогню громада обирала головного розпорядника, якого подекуди називали Купалішем – похідне від назви свята і купальського вогню. Білоруська купальська пісня звертається до виконавця цієї ролі по імені і в формі ліричної похвали-прохання заохочує розпалити купальське вогнище:

Андрейка маладзенькі,
Устань же ранюсенька,
Умыйся бялюсенька,
Надзень же боцікі казловыя,
Надзень же шубку бабровую,
Выйдзі ж ты на вуліцу,
Развядзі купальпейка,
Дзевачкам гуляйнейка ³².

Анонімний автор у статті “Ніч під Івана Купайла” пише, що [на Україні “в купальському торжестві брала участь не лише молодь, а навіть князі з дружинами... Запалював огонь найстарший в роду або володар” ^З3.

Як бачимо, церемонія розпалювання купальського вогню вважалася надзвичайно почесною і доручалася, як правило, статечній, поважній особі. Виконавці цієї ролі із числа представників духовних чи світських властей в наведених описах замінили своїх попередників – жерців із дохристиянських епох, охоронців родового вогнища. У правоті такого міркування переконує ряд інших прикладів.

Ще на початку нашого століття вчені висловлювали думку, що на зорі людської цивілізації хранителькою вогню була жінка ³⁴. Саме вона була найбільш відповідною особою для головної виконавиці культу родового) а потім домашнього вогнища. жриці його. Це припущення підтверджує литовський весільний звичай дарувати нареченій вогонь, примовляючи при цьому: “Ось вогник святий, який ти в батьків охороняла і в нас охоронятимеш” ³⁵. Переносити вогонь із старого житла в нове за народною традицією теж доручалося жінці, і це ще раз доводить, що сім’я визнавала за жрицю вогню саме жінку.

Етнографічні відомості про купальську обрядовість, які є в нашому розпорядженні, теж підтверджують цю гіпотезу. Так, у деяких областях Югославії (Шумадії, Словенії) купальські багаття, вогонь для яких добували викрешуванням, розпалювали тільки дівчата, а після повернення в село вони обкурювали свої хати димом від недопалених полін. Ці обрядові дії, вважає М. С. Кашуба ³⁶, є, мабуть, пережитком якихось жіночих союзів, але найбільш імовірно, що описані звичаї – це рудименти язичницьких ритуалів, у яких роль жриці виконувала жінка.

Про генетичний зв’язок купальського багаття із культом домашнього вогнища свідчить також зафіксована, але залишена без уваги дослідником така суттєва деталь, як розпалювання купальського вогню на Поліссі від жару, принесеного з домашнього вогнища37. Розпалювала вогонь, очевидно, теж жінка, що підтверджують тексти білоруських та українських купальських пісень. Наприклад:

Сягоння у нас Купала, то-то-то!
Не дзеука агонь раскладала, то-то-то!
Сам бог агонь раскладау, то-то-то! ³⁸

Або:

Ой молодая молодице,
Вийди до нас на вулицю,
Розведи нам купайлицю ^З9.

Вибір для розпалювання купальського вогню жінки чи дівчини не був випадковим. Жіноча фертильність – здатність народжувати, продовжувати рід – асоціювалася з вірою в запліднюючу силу вогню. Теорія магії – подібне викликає подібне – лягла, як відомо, в основу багатьох обрядових дій. Цілком можливо, що саме вона служить поясненням звичаю доручати жінці або дівчині розпалювати купальське багаття. Як наголошує купальська пісня, “розвести купайлицю” повинна “молодая молодиця”, тобто жінка, що перебуває в розквіті фізичних сил. Ідея плодороддя – головна в усіх календарних звичаях та обрядах – знайшла в святі Купала, на нашу думку, найбільш яскраве відображення, що підтверджує увесь комплекс обрядових дій.

Суттєвим моментом ритуалу купальського вогню є попередня підготовча робота: вибір матеріалу для майбутнього багаття (скажімо, соломи, дров, хмизу, сміття), шляхи і способи його здобування (збирання, крадіжка) тощо. Наявність або відсутність того чи іншого елемента, способи їх комбінування створюють регіональну специфіку купальського святкування.

Здатність вогню спалювати, знищувати дотла певні речі викликала в первісної людини уявлення про його очищувальну силу. Визнання і вшанування цієї сили – одна з ознак сакрального ставлення до вогню, обожнювання його. Детальний аналіз лісостепових зольників Європи на межі II і І тисячоліть до н. е. привів до висновків, що головним матеріалом для ритуальних вогнищ служили солома і сміття. “Був певний резон у тому, – зауважує Б. О. Рибаков, – що весь цей антисанітарний громіздкий мотлох (“хлам” от “слама” – “солома”?) підлягав знищенню заради “вигнання нечистої сили”. А ритуальні вогні і запалювалися для того, щоби відлякати нечисту силу” ⁴⁰. Використання соломи і сміття як матеріалу для купальських вогнищ було відоме багатьом європейським народам: італійцям, сербам, чорногорцям, словенцям, іспанцям, австрійцям та ін. ⁴¹

На Україні купальські вогні теж запалювали пере; важно із соломи та старих, непотрібних речей. Так, у с. Глушки на Білоцерківщині осередком купальського святкування у 80-х роках XIX ст. була обмотана перевеслами жердина з великим кулем соломи зверху ⁴². В с. Синява цього ж повіту теж матеріалом для купальського багаття була солома ⁴³.

На Чернігівщині, в Борзенському повіті, “на саме Купало, увечері, хлопці виносили кулів десять соломи з дому; кладуть докупи хоть три і чотири, а потім підкладають, – а заразом всіх не палять”. А в Новгород-Сіверському розкладали “чотири один за одним розпалені з соломи невеликі огнища”⁴⁴.

Із соломи розпалювали купальські вогні також на Харківщині⁴⁵ та Полтавщині⁴⁶, а на житомирському Поліссі куль соломи витягували на вершину дуба і там запалювали (села Лугин, Летки Лугинського р-ну⁴⁷, Татарновичі Овруцького р-ну⁴⁸). Локальним різновидом цих обрядових дій є, очевидно, спалення мазниці з дьогтем на вершині дуба-велетня в с. Людвинівка на Овруччині⁴⁹.

Матеріал для багаття готували здебільшого ще за дня. Напередодні Купала, відзначала Леся Українка, “хлопці тягнуть по селі солом’яного козуба, а назустріч їм виходять люди і роблять перейму, себто складають на вулиці тріски, поліна, старі кошики і т. ін. – все те знадоби до купальського вогнища. Таких перейм буває скілька і хлопці ледве можуть забрати все паливо”⁵⁰.

Наведені приклади переконують, що солома і старий мотлох призначався для спалення в купальському багатті не випадково. Вогонь. повинен був знищити непридатні для вжитку речі, звільнити людину від них. Можливо, що до розряду таких непотрібних речей прирівнювалася у світоглядних уявленнях наших пращурів і солома, позбавлена зерна як запліднюючого начала. Ритуально-магічна семантика обряду в даному випадку поєднується із раціональною сутністю, господарською доцільністю.

Подібний звичай побутує і в наш час у с. Вишнопіль, що на Черкащині. Тут у день Івана Купала дві гарби з написом “Усяке сміття” їдуть по селу, зупиняючись перед кожним двором, де відбувається приблизно такий діалог:

– Добридень, здорові будьте з Купайлом.
– Будьте й ви здорові.
– А чи немає у вас сякого-такого, давно застарілого, геть спорошілого?
– У душі не тримаю, а на подвір’ї, може, щось і завалялося.
– Тоді вимітайте, щоб воно прахом пішло у вогні Купайла.
– Хай усе погане і зле пропадає, а гарне й добре зостається й розростається” ⁵¹.

Лемки та бойки для купальського вогню (“собітки”) використовували гілки хвойних дерев: ялівцю, смереки, ялини. Заготовляли хвою днів за п’ять до урочистості, щоб вона висохла і горіла високим і частим полум’ям⁵².

У деяких місцевостях було заведено паливо для купальського вогню красти. Леся Українка в описі купальського свята на Ковельщині підкреслювала, що “хлопці крадуть де-небудь солом’яника старого, – власне, крадуть, бо просити не годиться” ⁵³.

І. Франко теж указував, що в селах Дрогобицького, Коломийського і Стрийського повітів:

“на субітку – уживають дров, накрадених у селі. В тій цілі крадуть від хат ліси, ворота, часом хатню посуду, не говорячи вже про плоти і вориння” ⁵⁴.

З тією ж метою викрадали колеса. В селах Тальнівського р-ну Черкаської обл. дотепер збереглася приказка: “Стережи на Калиту ворота, а на Купала колеса” ⁵⁵.

Як же пояснити суть цього, не зовсім зрозумілого на перший погляд, звичаю? Увесь комплекс обрядових дій купальського святкування доводить, що воно сягає родово-племінного суспільства. Родове вогнище тоді було священним і вважалося спільною власністю усіх членів роду.

Пізніше, коли виникла приватна власність на знаряддя виробництва внаслідок суспільного поділу праці, сила традиційного вшанування і навіть обожнювання вогнів як осередків, центрів колективного ритуального святкування збереглася.

Очевидно, саме тому спосіб здобування матеріалу для священного вогнища, для святкування, що зберігало відгомін часів, коли ще не виник поділ на “моє” і “твоє”, а існувало тільки “наше”, “спільне”, не вважався чимось непристойним і сприймався як закономірне явище.

Цю гіпотезу можна підтвердити й іншими прикладами. Так, Леся Українка в тому ж описі купальського свята зауважила, що “люди, які приходять дивитися на Купала, повинні принести з собою різний підпал, що в давніші часи всякого, хто приходив з порожніми руками, хлопці били, через те й досі є купальська приказка: “Хто прийде без поліна, той піде без коліна” ⁵⁶.

На свято Купала приходили всім селом. Відсутність кого-небудь оцінювалась як ігнорування інтересами колективу, їх проклинали, погрожувалиг що збереглося в зразках купальського фольклору:

Хто не піде на Купала,
З того вийде душа й пара ⁵⁷.

Котра дівка на Купайлі не. бувала,
Щоб вона сіла та й більше не встала ⁵⁸.

Хто не піде на Купало,
Щоб йому ноги поламало,
Щоб поклало колодою,
Колодою смоловою ⁵⁹.

Співзвучні мотиви є і в білоруських купальських піснях:

Дзеукі, бабы – на купальню,
Ладу-ладу, на купальню!
Ой хто не выйдзець на купальню,
Ладу-ладу, на купальню,
Ой той будзець пень-колода,
Ладу-ладу, пень-колода ^60.

Чеська пісня теж зобов’язує всіх дівчат приходити на купальський “огнічек”:

Ktera divka na ohnicek neprisla – o Jano!
Та nerada pec, ohniste, odisla – o Jano!⁶¹.

Той факт, що об’єктом погроз і попередження виступають здебільшого представники жіночої статі] наводить на думку про вплив оплодотворюючої сили купальського вогню на тих, кому ця сила найбільш потрібна. Якщо до цього додати, що народна мораль різко засуджувала тих, хто довго не одружувався і цим не сприяв продовженню людського роду, то стануть зрозумілими перестороги й погрози тим, хто б наважився не прийти на купальське святкування. Отже, ідея плодороддя виражається ще й через традицію обов’язкової присутності на святі Купала осіб жіночої статі – дівчат і молодих жінок. Наявність аналогічних за змістом мотивів у фольклорі та етнографічних описах Купала в багатьох інших народів свідчить також про те, що ця традиція була загальноєвропейською і своїм корінням входить в епоху докласового суспільства, коли небажання взяти участь в ритуальній урочистості прирівнювалося до зради інтересів колективу, роду.

Ритуал купальських вогнищ супроводжувався, як правило, перестрибуванням через них молоді. Ця дія – найбільш важливий обрядовий акт у святі Купала і відома багатьом народам світу, що засвідчують дані археології, лінгвістики, етнографії. Єдиного погляду в оцінці семантики і функціональної спрямованості цього ритуалу немає. І з-поміж багатьох точок зору заслуговує на увагу думка О. Потебні, який вважав, що “запалювання вогнищ і стрибання через них має на меті звільнення від ворожої сиди, хвороби, смерті і пов’язаних з нею міфічних істот” ⁶².

Згідно з цим твердженням, у ритуалі перестрибування через купальський вогонь виділяються з-поміж інших очищувальні функції, що мають досить різноманітні з формально-обрядової точки зору способи вираження (перестрибування, перенесення через вогонь дітей, спалювання в ньому одягу тощо).

На користь думки про очищувальні функції купальського вогню є чимало аргументів. Так/у світоглядних уявленнях багатьох народів вогонь вважався головним чином очисною стихією, на грунті його обожнювання виникали навіть окремі релігії. ) Згідно з догмами католицької церкви, в потойбічному світі є чистилище, де особливе місце займає вогонь як засіб очищення грішних душ на їх шляху до раю. Татарські хани допускали до себе руських князів тільки в тому випадку, якщо останні перейдуть через вогонь, тобто очистяться. В Індії день 24 червня називався святом середини літа і відзначався як день очищення⁶³. Феодорит (V ст. н. е. ) зафіксував, як по вулицях палили вогні і стрибали через них, переносили малих дітей, що вважалося відверненням зла й очищенням ⁶⁴.

Патріарх Антіохії Федір Бальсамо у XII ст. писав, що 23 червня ввечері на вулиці запалювали вогні на всю ніч і стрибали через них, ворожили й передбачали добробут ⁶⁵.

Купальська обрядовість українського народу за своїми функціями і формами вираження теж має подібне спрямування.

В описах купальського святкування здебільшого фіксується лише факт перестрибування через вогонь, а семантика і функції цих ритуальних дій не з’ясовуються. Проте деякі збирачі купальської обрядовості пробували заглибитися в сутність описуваних обрядових дій і пояснити їх зміст і значення. Так, Милорадович в уже згадуваному описі Купала на Лубенщині зауважив, що вогнища палили на березі ріки з таким розрахунком, щоб можна було “перелетіти через вогонь у воду і відразу ж очиститися і вогнем і водою” ^66.

Невідомий автор у статті “Ніч під Івана Купала” теж намагається коментувати аналогічні ритуали, щоправда, не вказавши географії їх побутування: “Легіні і дівчата перестрибували через вогонь. Жінки переносили через вогонь своїх дітей. Хворі палили в тім вогні різного роду зілля, що мало лічити від всяких недуг та нечистих сил. А всі ті обряди в минулому відбувалися ще з більшим торжеством, якщо мати на увазі, що [в поганських часах вогонь мав велику очищальну силу і лиш перейти через нього вистачало, щоб очиститися” ⁶⁷.,

Реалізація мотиву очищення на основі “обрядового спілкування” з купальським вогнем має свої локальні інваріанти і зумовлена географічним середовищем, специфікою ведення господарства, тим чи іншим родом занять. Так, згідно із світоглядними уявленнями наших предків очисна сила вогню могла впливати не тільки на людину, а й тварину, що було важливо, наприклад, для населення Українських Карпат, яке головним чином займалося тваринництвом. І. Франко у статті “Людові вірування на Підгір’ю” зазначає, що через купальську “субітку” “пастухи скачуть, щоб весь рік були здорові і переганяють також худобу, щоб її чари не бралися” ⁶⁸.

Більш розгорнуту характеристику цього ритуалу подає анонімний автор публікації “Об угроруссах”:

“В ніч перед Купалом... приганяють до вогню овець ‘‘та іншу рогату худобу. Тут при вогні відкривають рот кожній худобині так, щоб купальський вогонь засвітив їй у роті. Думали, начебто це запобігало будь-якому захворюванню, особливо карлюку, що точив зуби худоби” ⁶⁹.

Поширення у лемків звичаю стрибати через купальський вогонь і переганяти худобу зафіксував також Я. Головацький, використовуючи етнографічні матеріали з першої половини XIX ст. ⁷⁰

Очищувальною силою наділявся не лише вогонь, а й недопалки, попіл від нього ⁷¹.

Рудименти названих звичаїв зафіксовано в деяких зразках фольклору. Наприклад, про присутність худоби біля купальського вогню в одній купальській пісні співається:

Собітойка ясна горить,
Челядойка пишно ходить.
Собітойка догоряв,
Худобойка проквітає ⁷².

Купальський вогонь вважали стихією, що має особливий вплив на долю людини, її майбутнє, зокрема на одруження. У багатьох народів був поширений весільний ритуал розпалювання багаття перед брамою нареченого і перехід через нього одруженої пари з метою очищення⁷³. Крім цього, згідно зі світоглядними уявленнями східних слов’ян, наречена, що втратила цноту до одруження, не могла переступити через багаття, за що вона і її батьки піддавалися осуду і своєрідним покаранням⁷⁴.

Купальський вогонь вшановувався також як стихія, що здатна не тільки очистити молодь перед вступом до шлюбу, а й передбачити цей шлюб. Д. Бантиш-Каменський вказував, що ще за часів. Б. Хмельницького парубки й дівчата стрибали парами через вогонь, узявшись за руки, і ворожили про майбутню долю.

Матеріали Ю. Мошинської, зібрані на Білоцерківщині, підтверджують живучість цих обрядових дій у другій половині XIX ст. із збереженням ритуальної семантики ворожіння про долю й очищення. Голі парубки й дівчата, взявшись за руки, перестрибували через вогонь. Якщо їх руки при цьому не розмикалися, вважалося, що пара одружиться і все життя буде разом. Про зв’язок ритуалу перестрибування через купальське вогнище із подружнім життям нагадують також пісні. В одній гумористичній пісні купальського циклу, яку співали під час перестрибування вогню, є такі слова:

Ой на Купала огонь горить,
А в Семена серце болить.
Нехай болить, нехай знає,
Нехай іншої не займає,
Нехай одну Мотрю має ^75.

У багатьох народних віруваннях вважається, що успішнішим чарування може бути тоді, коли людина роздягнеться догола. Стрибання через вогнище голими було, очевидно, розраховане на те, щоб якомога ближче доторкнутися до купальського вогню, узяти від нього вдосталь життєвої енергії, запліднюючої сили. Трактування ритуалу перестрибування через вогонь як вияв шлюбної магії характерне для Харківщини.

Там через купальське багаття перестрибували тричі і тільки після цього гасили⁷⁶. В деяких місцевостях України цей ритуал мав інше функціональне призначення, або був зафіксований на тій стадії побутування, коли його ритуальна семантика трансформувалася головним чином у розважально-естетичні обрядові дії. Однак, у текстах “собіткових” пісень із лемківсько-бойківського пограниччя виразно звучать мотиви сватання:

Ой на Яна, на Яненька
Горить наша собітонька.
Горить, горить, юж згоріла,
На лелію собі сіла.
Почала сой говорити,
Кого має оженити:
– Єст там в Бличака-то Михайло
А в Вишака-то Теклюня...
Верх потока зеленого
Пасе Михайло коня свого.
Пасе, пасе, попасує,
На Теклюню підморгує:
– Теплюсь, Теклюсь, ближче до мі,
Зложимо сой ручки к собі.
Не так ручки, як колена,
Бо ти будеш моя жена ^77.

В іншій купальській пісні теж згадується про “собітку”, яка “запалала, дівкам долю віщувала” ⁷⁸.

Віра в запліднюючу силу купальського вогнища і пов’язані з ними обрядові дії, спрямовані на очищення шляхом акціального спілкування з вогнем та передбачення майбутнього подружжя – це важливий, але не єдиний аспект ритуальної семантики купальського вогню.

Відомості з багатьох європейських країн дають підстави трактувати перестрибування через вогонь як магічний засіб, що сприяє врожайності полів. Ідея плодороддя знаходить ще один аспект вираження, що засвідчують різноманітні примовляння при виконанні певних обрядових дій, пов’язаних і з купальським вогнищем. Скажімо, в Білорусії парубки й дівчата кидали в вогнище березові гілки, примовляючи: “Коб мой лен так вялікі быу, як гэтая хварасціна”. Чехи та словаки заклинали на високий урожай конопель чи льону, намагаючись стрибнути через купальський вогонь якнайвище ⁷⁹.

В одному семантичному ряду з названими прикладами стоять деякі українські купальські ритуали. Так, О. Кольберг зафіксував у другій половині XIX ст. на Покутті звичай “кєгекати”, тобто від Івана до Петра (12 липня за новим стилем) бігати по полях із палаючим віхтем соломи, прикріпленим до кінця жердини. А над Бистрицею увечері напередодні Івана Купала парубки бігали із запаленими факелами, підкидаючи їх угору і співаючи⁸⁰. Про аналогічні обрядові дії, що побутували на Стрийщині, згадує І. Вагилевич у листі до І. Срезнєвського ⁸¹. Згідно з імітативною магією всі ці дії повинні були збільшити родючість землі.

Отже, купальські ритуали виконувалися з надією одержати частинку життєвої енергії сонця й очиститися. Купальський вогонь має очисну, апотропеїчну та запліднюючу силу, як підкреслює О. Потебня, саме тому, що зображає сонце ⁸².

Деякі дослідники трактували увесь комплекс обрядових дій із купальським вогнем як магічний засіб приєднання виконавців цих дій до покійних предків і пов’язували купальські ритуали з культом предків. Так, Н. Велецька в перестрибуваннях через вогонь, спалюванні в ньому старих речей чи одягу з хворих, купальського деревця чи антропоморфних зображень вбачала “форму трансформованих рудиментів ритуалу проводів на “той світ” ⁸³. Справді, окремі купальські обрядові дії певною мірою засвідчують зв’язок із культом предків, але надавати йому головного і єдиного значення хоча б у ритуалах із купальським вогнем було б перебільшенням.

Вважаємо також правомірною і доцільною в даному випадку спробу розглянути окремі обрядові дії з купальським вогнем як пережитки обрядового очищення шляхом жертвоприношення через спалювання. Для з’ясування цього складного, а в ряді моментів суперечливого питання зробимо короткий екскурс в історію розвитку світоглядних уявлень людини ранньоетнічних суспільних формацій і пов’язаних із цими уявленнями обрядів та ритуалів.

Ще І. Срезнєвських зазначав, що слов’янська релігія, почавшись поклонінням стихіям, дійшла до повного політеїзму"! зосередила його в поклонінні сонцю як головному світилу, як найвищому прояву бога всіх богів” ⁸⁴. Досягши цього ступеня, язичницька релігія була оживлена думкою про милосердя богів, і страх покарання поєднувався в ній із можливістю очищення. “Слов’янин очищав себе при житті молитвою і жертвою, а по смерті – обрядом спалення померлих, молитвами і іншими жертвами... Поняття про очищення гріхів смертю живих істот шляхом їх спалення було джерелом смертельних жертв у слов’янському богослужінні, джерелом, яке могло довести до принесення в жертву людей” ⁸⁵.

Достовірність сказаного підтверджують свідчення археологів про те, що в згадуваних уже зольниках неодноразово знаходили людські кістки і навіть уцілілі скелети ⁸⁶., Лев Диякон, описуючи поразку князя Святослава під Доростолом, згадує таке:

“Коли ж настала ніч, руські воїни перетягали своїх покійників, яких, склавши на розпалені вогнища, спалювали, а разом з ними й більшу частину полонених, чоловіків і жінок... і кидали в Дунай як жертву грудних дітей і півнів”.⁸⁷

Ібн-Фадлан, арабський мандрівник (X ст. н. е. ) дав детальний опис похорону на Русі, зафіксувавши в руських племен звичай спалювати разом з померлим господарем його дружину і дівчину, яка погоджувалася виконати цю саможертовну місію ⁸⁸.

Наведені факти проллють певною мірою світло на розуміння суті купальських обрядів.

У купальському вогні, як уже говорилось, спалювали антропоморфні зображення, а також купальське деревце. Не торкаючись поки що питання ні про етимологію назв цих зображень (Марена, Купало, відьма), ні про їх локальні різновиди, ні про способи прикрашання тощо, принагідне зауважимо, що ці денотати купальського святкування могли в окремих випадках піддаватися спаленню, в Інших потопленню, ще в інших – розтерзанню. Константою у всіх цих діях виступає мотив знищення. Напрошується питання: з якою метою знищували ці денотати?

Аналогічні обрядові дії з двома денотатами є вираженням тільки формальним, а не функціональним. Якщо розглянути ці денотати крізь призму їх естетичного сприйняття, то відразу ж стануть очевидними діаметрально протилежні погляди в ставленні учасників святкування до купальського деревця і антропоморфного зображення відьми (на прикладі поліського купальського обряду). В купальському фольклорі відьма виступає уособленням сил зла. Одна з пісень закликає хлопців іти “смоли брати, відьмі очі заливати” ⁸⁹, в іншій відьма “на дуба лізла – кору гризла” ⁹⁰, ще в іншій висловлюється намір “з полуночі повиколювать відьмі очі” тощо. Семантику і функції купальського деревця ми з’ясуємо далі, обмежившись зараз лише купальською піснею, що чітко відображає цілком позитивне ставлення учасниць святкування до “купайлочки”:

Над Дунаєм вербонька стояла,
А на ній зозуленька кувала,
Росою Івана вмивала.
Під вербою Галина стояла,
Вишиваний рушничок держала,
Вона його Іванові подарувала,
Ще й до нього стихенька промовляла:
– Вмивайсь, Іванку, біленько,
Витирайся цим рушничком чистенько,
Зрубай мені цю вербоньку низенько,
Постав її, Іванко, в садочку,
А я вберу з дівчатами купайлочку ⁹¹.

Як відомо, однією з ознак язичницького світогляду є персоніфікація явищ природи: і сонце, і вода, і вогонь, і інші сили (як реальні, так і вигадані) набували в уяві наших пращурів антропоморфних ознак. Характерно, що первісна людина персоніфікувала як ті стихії, що сприяли їй у житті, так і ті, що були їй ворожими. Вважалося, що злі сили ставали особливо небезпечними в переломні календарні моменти, пов’язані з фазами сонця. Одним із демонологічних витворів уяви східних слов’ян є відьма, здатна проявити свою згубну силу в певні дні календаря, до яких у першу чергу слід зарахувати свято Івана Купала. Отже, якщо вважати купальське свято днем, коли змагаються сприятливі людині стихії із ворожими їй, то відьма, безперечно, належить до других.

Купальське ж деревце аж ніяк не виступало персоніфікацією сил зла. Тому гіпотетично можна допустити, що спалення деревця в купальському вогні належить до розряду власне жертвоприношень, а спалення антропоморфного зображення відьми, – до сфери обрядів, які мають на меті знищити нечисту силу, позбавитися її згубного впливу. З цієї точки зору у твердженні Н. Велецької (“зрубане деревце чи гілка, навколо яких відбуваються ритуальні дійства і молодіжні ігрища за функціональним призначенням ідентичні ляльці-чучелу: вони теж є символом посланця на “той світ” ⁹² потрібна диференціація між денотатами, що спалюються в купальському вогнищі. Приєднуючись до думки, що звичай спалювати в купальському багатті і антропоморфні зображення, і деревце є не що інше, як імітація людських жертвоприношень, зазначаємо, однак, що різниця між спаленням тварин чи людини з метою власне жертвоприношення, для того, щоб очиститися і здобути прихильність вищих надприродних сил, і спаленням з метою знищити, спопелити нечисть, – простежується досить чітко.

Візьмемо для прикладу хоча б такі обрядові дії, як спалення в купальському вогні півня ⁹³, або кінського черепа⁹⁴. І в першому і в другому випадках маємо справу із жертвоприношенням або символічною заміною цілого його частиною, однак семантика цих дій, на нашу думку, дещо відрізняється. Про принесення в жертву півня ми читали в Ібн-Фадлана і Льва Диякона. Очевидно, що символіка півня, курки певною мірою пов’язана із символікою сонця й вогню. Цей птах першим вітає наближення сходу сонця. Із першим криком півня, за народними віруваннями, припиняють свій розгул сили темряви й зла. Дотепер в українській мові існує ідіома “пустити червоного півня”, що означає “підпалити що-небудь, вчинити пожежу”. Все це разом узяте наводить на думку, що спалений у купальському вогні чи кинутий у воду півень повинен був уособлювати жертву з метою умилостивити сонце, здобути частину його життєтворчої енергії в момент літнього сонцестояння.

До іншого семантичного ряду належить спалення в купальському вогні кінського черепа. Уся сукупність обрядових дій із ним нічим не відрізняється від ритуального знищення відьми. В с. Симоновичі Брестської обл. до цього часу жива пам’ять про цей обряд: кінський череп називали відьмою, прикріплювали до жердини, кидали в нього чим-небудь, старалися збити його у вогонь і спалити ^95.

За семантикою цей ритуал ідентичний деяким обрядам, що побутували в день літнього сонцестояння в середньовічній Франції, де в купальському вогні спалювали жаб, вужів, щоб “очиститися від скверни”, а також живих чорних котів, іноді – лисиць, оскільки вірили, що саме в цих тварин перевтілювалися відьми ⁹⁶. Кінь в уяві наших предків, очевидно, теж символізував силу, ворожу людині, що засвідчують записи етнографів з Гуцульщини й Поділля про перевтілення чорта в коня, про коня як витвір диявола⁹⁷.

Отже, можна сказати, що в функціональному призначенні купальського вогню чітко простежуються два семантичних розгалуження, спрямовані, по-перше, на власне жертвоприношення з метою завоювати прихильність вищих сил (в даному випадку найбільш імовірно– бога богів – сонця), по-друге, на очищення від нечисті, спроможної осквернити життя людини, принести реальну чи уявну шкоду. Таким чином, купальський вогонь виступає в ролі засобу очищення і трансформатора жертви від жертводавця до жертвоприймача.

Ідентичними функціями уява язичника наділяла й недопалені головешки та попіл від купальського вогнища. Так, у хорватів і словенців був поширений звичай домішувати попіл з купальського вогню до зерна, призначеного для посіву, а недопалені факели й гілки розкидати по полях і городах⁹⁸. У с. Жолудівка Овруцького р-ну на Житомирщині теж зафіксовано купальський обряд, що в пережитковій формі відтворював цикл сільськогосподарських робіт: парубки розсипали попіл по полю, яке символічно орали, дівчата “скородили” виорану ділянку поля фартухами й “сіяли” просо⁹⁹. Як бачимо, попіл у даному випадку виступає ритуальним еквівалентом купальського вогнища і згідно з язичницькими світоглядними уявленнями має, очевидно, такі самі запліднюючі властивості, що й вогонь, а участь жінок у виконанні обряду волочіння та сіяння проса виразно вказує на зв’язок жіночої здатності до запліднення із родючістю землі. Ідея плодороддя в цих ритуальних діях також знайшла цікаве й своєрідне вираження.

Попіл з купальського вогнища часом використовувався як засіб відлякування нечистої сили, головним чином відьом. У деяких селах Куп’янського повіту на Харківщині попіл купальського вогню закопували під воротами огорожі, щоб відьма не йшла до корови і не відбирала в неї молока ¹⁰⁰. А в с. Новопіль Черняхівського р-ну Житомирської обл. ще й дотепер збереглася пам’ять про звичай посипати попелом купальського багаття стежки, дороги, входи у двір, щоб оберегтися від нечистої сили ¹⁰¹.

Однак треба зазначити, що й купальському вогню, і його ритуальному еквіваленту – попелу – була властива певна амбівалентність. З одного боку, купальський вогонь міг спалити всяку нечисть і обдарувати благотворною енергією учасників святкування, а з другого – всіма позитивними якостями вогню могли скористатися відьми, і в їхніх руках він став би згубним засобом чарівництва. Двоїста природа вірувань у магічні властивості купальського вогню чи попелу з нього надала певного локального забарвлення і деяким обрядовим діям. Так, матеріали з Овруччини середини минулого століття свідчать, що учасники купальського святкування

“уважають пильно і стережуть того, щоб купальський огонь (себто жердка і солома) спалилися дочиста. Це попелище розгромаджують вилами, мітлами, руками, лопатами й граблями та розмітають із вітром далеко, заливають водою в тій цілі, щоб відьми не набрали собі попелу, за яким, згідно з повір’ям, дуже вганяються, бо він служить їм до того, що псують кому схочуть набіл, усипаючи до набілового начиння або господарської загороди...”^102.

Б. Грінченко теж зафіксував вірування, начебто відьми на Купала перетворюються в невидимих істот, скачуть через вогнище і крадуть попіл¹⁰³.

Іноді попіл купальського вогню, навпаки, міг допомогти викрити відьму. З цією метою в с. Арапівка на Харківщині набирали попелу в ганчірку і швидко йшли, не оглядаючись, із купальського святкування додому. Наступного дня, за народним повір’ям, відьма неодмінно прийде і скаже: “Віддай мені, що в тебе є”, маючи на увазі попіл із купальського вогнища ¹⁰⁴.

Вода та її функції в купальських обрядах

Сила води – як благотворна, так і руйнівна – викликала в уяві багатьох народів побожний трепет і породжувала відповідні вірування, пов’язані з її вшануванням. Звичаї та обряди, в яких важливу роль відігравала вода, дуже давні. Як писав Ф. Енгельс в “Анти-Дюрінгу”, “всяка релігія є не чим іншим, як фантастичним відображенням у головах людей тих зовнішніх сил, які панують над ними в їх повсякденному житті, – відображенням, в якому земні сили набувають форми неземних. На початку історії об’єктами цього відображення є насамперед сили природи, які при дальшій еволюції проходять у різних народів через найрізноманітніші і найстрокатіші уособлення” ¹⁰⁵. У зв’язку з цим у багатьох народів побутують вірування про воду як про першооснову всіх речей: згідно з індійськими Ведами та біблійними космогонічними уявленнями вода е первісним елементом буття, основою світобудови ^106.

І магічні, і реальні уявлення про воду лягли в основу календарних звичаїв та обрядів, що відомі й дотепер у всіх народів Землі.

Надзвичайно важлива значеннєва та функціональна роль води, як і вогню, в купальському святкуванні європейських народів. Дослідники календарної обрядовості одностайні в поглядах на те, що обряди з водою, виконувані в честь літнього сонцестояння, за своїм характером і спрямуванням були очисними.

Стихійна природна чистота води, за висловом С. Максимова¹⁰⁷, викликала в найглухіші часи язичництва особливе вшанування, яке, зокрема, виявилось в урочистому святі Івана Купала.

Одним з найпоширеніших аспектів обрядового очищення в купальському святкуванні слід вважати купання, відоме усім народам Європи.

Як свідчать записи етнографів, характерною особливістю обрядової купелі є. поєднання купання із перестрибуваннями через купальські вогнища. Та чи інша послідовність у виконанні цих ритуалів, кількість обрядових актів тощо визначають локальні різновиди купальського святкування. Так, на Білоцерківщині голі парубки й дівчата, узявшись за руки, спершу перестрибували через купальське багаття, а тоді купалися (села Синява, Павелки). В селах Острішки та Тулинці зафіксовано інший варіант обряду. Представники обох статей громадилися окремо. Група учасниць ритуалу, очолювана однією з дівчат, стрибала через палаюче, полум’я, а тоді купалася у воді, після чого знову перескакувала через багаття. Обряд повторювався тричі. Парубки виконували цей обряд аналогічно, а тоді, одягнувшись, молодь збиралася біля вогню, де свято продовжувалося¹⁰⁸.

Старовинний звичай купатися перед скаканням через купальський вогонь зберігся до початку XX ст. в деяких селах Куп’янського повіту на Харківщині¹⁰⁹. На Лубенщині багаття розпалювали на берегах Сули та Удаю з таким розрахунком, щоб, перестрибнувши через вогонь, можна було потрапити у воду¹¹⁰. Аналогічні обрядові дії (“напередодні Івана Хрестителя дівчата (інколи голі) скачуть через вогонь у воду”) в кінці XIX ст. зафіксував В. Ястребов на території теперішньої Кіровоградської і Дніпропетровської областей¹¹¹.

Хоча ареал поширення описаних ритуалів охоплює, як бачимо, чималу територію, в обряді, крім локальних різновидів, є й спільні риси. Це, по-перше, вибір місця купальського святкування не будь-де, а саме біля води, по-друге, своєрідний ритуальний симбіоз одночасного очищення вогнем і водою, і, по-третє, збереженість названих реліктових явищ у певному хронологічно-синхронному зрізі, що припадає на кінець XIX – початок XX ст. Вода, як і вогонь, виступає у всіх наведених випадках рівнозначною йому очищувальною стихією. У зв’язку з цим доцільно згадати про народні вірування, згідно з якими пожежу від блискавки треба було гасити не водою, а молоком чи сироваткою. Це, очевидно, рудимент язичницьких світоглядних уявлень про вогонь і воду як рівносильні стихії, яких не годилося між собою сварити. Народна приказка “Води і вогонь боїться” теж засвідчує вшанування води як могутньої природної стихії.

Уже говорилося про те, якими властивостями наділявся в народі купальський вогонь. Семантичним і функціональним синонімом йому є і вода. Як зауважує І. Сахаров, у Росії здавна парилися на Купалу ранком у лазнях, а вдень купалися в річках чи потоках з надією помолодіти¹¹².

Традиція купатися вранці до сходу чи зі сходом сонця була характерна для населення західного й центрального Полісся, а також для горян, що населяли Українські Карпати. Гуцулам, за свідченням В. Шухевича, купальська вода уявлялась могутньою; поглинаючою “всяку напасть” очищувальною силою, здатною оновити й зцілити не тільки тіло, а й душу людини:

“Хто б не скупався, в кого на тілі були струпи, рани або якась жура чи напасть в людини, то як скупається на Івана, то хоч від людини, а хоть від челядини все пропадає у воді” ¹¹³.

В Українських Карпатах в день Івана Купала турбувалися не тільки про себе, а й про худобу: “Легіні купаються і купають коней, вважаючи це дуже пожиточним” (корисним) ¹¹⁴.

У день купальського свята чудодійною вважалася і світанкова роса. В деяких селах західного Українського Полісся (Любитів, Білин на Ковельщині) купальську росу збирали зранку на межах, вірячи в її цілющу силу и здатність викликати дощ ¹¹⁵. Гуцули до сходу сонця качалися по ній з надією, що це “чистить чоловіка; такий не буде мати ніколи ні чиряків, ні корости, ні струпів” ¹¹⁶.

Відомості про купальські обряди дають підстави судити про поліфункціональну спрямованість та полісемантику води й роси в день Івана Купала. Обидва компоненти в народних уявленнях виступають своєрідним символічним засобом, що має здатність впливати на добробут селянина, зокрема підвищувати надої молока. Молоко було в селянських, як правило, багатодітних сім’ях основною їжею, тому зрозуміла турбота господаря про те, щоб його було вдосталь. Це особливо яскраво засвідчують матеріали про святкування Купала населенням Українських Карпат.

Аналіз семантики і функцій вогню й води в купальській обрядовості дає підстави виявити ще деякі спільні риси. І вогонь, і вода виступають у ролі джерела благ, але питання про те, кому ці блага потраплять до рук, – добрій чи злій людині, підуть людям на користь чи на шкоду, – вже не має відношення до вогню і води чи її різновиду – роси. Тобто в даному випадку спостерігаємо ту ж амбівалентність вогню і води як об’єктів в обрядових діях по відношенню до суб’єктів – виконавців ритуалів. Ось чому благодатною силою і купальського вогню, і роси чи води, згідно з народними віруваннями, могли скористатися головним чином відьми, яких в Українських Карпатах подекуди називали “босорканями” і “чередінницями”.

Як зафіксував В. Шухевич, у гуцулів побутувало вірування, начебто “чередінниця” (або чередінник) удосвіта на Івана Купала йде гола з дійницею і ополоником до заможного господаря, що має багато корів та овець. З жолоба для напування худоби, по якому вода тече просто від джерела, “чередінниця” збирала поверху ополоником воду і при цьому примовляла: “Я не збираю воду, але манну з усієї худоби, що тут п’є, не токмо з вим’я збираю, але і з сліду”. При цих словах брала землю з коров’ячого сліду і йшла на царинку, де, збираючи росу з трави, приказувала:

“Я не збираю росу, але маннов з усієї худоби, що ходить сим полем, з усієї землі, з усего цвіту, що е на світі. Я одна така чередінниця самостояща, на полю стою, наокруги себе махаю, на Івана Хрестителя з усего світа манну збираю і викликаю своїй худобі” ¹¹⁷

В основі описаних обрядових дій і примовлянь лежить уже згадувана імітативна магія, суть якої в тому, що певні явища природи повинні внаслідок словесних формул благотворно вплинути на життя гуцула, який прагнув зробити бажане дійсним. Примовляння типу “щоби моя худоба була така манниста, як у потоці вода, щоби була така сильна, як вода... ” ¹¹⁸, свідчать про особливе ставлення до води, про визнання її магічних властивостей.

Щоб зібрати купальську росу, бажаючі бути багатими і здоровими волочили по траві. ряднину чи скатертину, яку потім викручували, добуваючи чудодійну воду.

У “Киевской старине” на початку нашого століття була опублікована така легенда. Одна жінка, побачивши на полі відьму, що волочила полотно по росі, стала й собі тягнути по траві свитку. Прийшла селянка додому й побачила, що з свитки ллється струмком молоко. І стільки того молока “надоїла” свитка, що господиня не знала, куди його дівати ¹¹⁹.

Згідно з народними уявленнями, досить було протягнути на Івана Купала по росяній траві полотно чи мотуз із чужого поля на своє, щоб переманити “полон” (тобто врожайність), на свою ниву ^120.

Якщо сучасна людина, озброєна основами наукових знань, сприймає подібні “історії” як легенду, як опоетизовану чаром народної фантазії вигадку, то цього не можна сказати про наших не дуже далеких предків, що жили, скажімо, в кінці минулого або на початку XX ст. Так, автор книги “Забобони і ворожбитство” наводить достовірний факт, як селянин Луць Заруба покалічив односельчанку, спіймавши її вдосвіта саме на Купала на своєму полі, за що був притягнутий до кримінальної відповідальності: “Даром Луць доказував, що Кузьмиха полон з його ниви збирала, що вона справдешня відьма. Присудили йому шість місяців темниці за те, що зломав їй одне ребро і вона тепер правою ногою не ступає, а тягне позаду себе як би не свою”^121.

Важливою структурною ланкою купальського святкування були дівочі ворожіння на вінках, пущених на воду, яка, за народним віруванням, визначала напрям руху купальських вінків, а, отже, і той напрям, звідки можна чекати майбутнього нареченого. Географія особливо інтенсивного побутування цього явища, яке наприкінці XIX – на початку XX ст. трансформувалося в розважально-естетичні обрядові дії, окреслюється ареалом Поділля, північною і центральною смугою Полісся, територією центрального Правобережжя, а також центральною і східною частиною Лівобережної України.

Хоча ритуали вінкоплетин і ворожіння на вінках не мали поширення на західноукраїнських землях, одначе тут етнографи зафіксували своєрідні вірування в купальську воду не тільки як засіб передбачення майбутнього, а й фактор впливу на долю людини. Так, у с. Космач жінки виконували ряд магічних дій, пов’язаних із купальською водою і спрямованих на те, щоб їхні дочки швидше вийшли заміж. На Івана Купала мати йшла до сходу сонця по воду, де тричі примовляла:

“Йди вода борзо йде, так аби моя донька борзо віддала си, йик сонцем всі люде радують си, так аби до моєї доньки шпарко свати їхали, йик любить маціцька дитина свою мамку і за нев гине, так аби легші гинули за моєв доньков”.

Після цього тричі зачерпувала купальську воду, в якій варила зілля тирлич. Умившись цим відваром, дівчина мала надію вийти впродовж року заміж ¹²².

Наведені примовляння виразно зберегли ті ознаки дохристиянських світоглядних уявлень, згідно з якими персоніфіковані стихії природи (вода, сонце, вітер) могли, як вважалося, зреагувати на словесно-магічні просьби-звернення і позитивно вплинути на долю людини. У цьому переконують й інші збережені на Гуцульщині релікти словесної магії, в яких вода наділяється антропоморфними ознаками: з нею вітаються, як з живою. Дівчина-гуцулка ішла вдосвіта на Івана Купала до джерела-водоспаду, підставляла висушений пшеничний корж, примовляючи при цьому:

“Добрий день, водичко-ярданичко, найстарша царичко! Обмиваєш гори, корінне, камінне, обмий мене, порожену, хрещену від всьикої мерзи, від пагуби, аби була така чиста та велична, як весна! Аби-м була така красна, як зоря ясна; йик сі радують сій весні, так аби мені сі радували; абим була сита, йик осінь, а багата, йик земля”.¹²³

Проказавши так тричі, дівчина приносила корж додому, висушувала його, а тоді товкла на дрібні крихти і крадькома підсипала їх до страви хлопцеві, якого хотіла причарувати, щоб вийти за нього заміж.

У наведених примовляннях, як бачимо, відбилася поетична вдача народу, його природна спостережливість і дотепність, що виявилося в багатстві епітетів, метафор, паралелізмів тощо.

Обрядовим різновидом приворожування нареченого є також виконуваний на Івана Купала в Космачі ритуал “обмивання дзвона”. Так само рано-вранці дівчата йшли на дзвіницю, обливали найбільшого дзвона, оббризкували водою його осердя і примовляли:

“Йик серце тебе розбиває, аби серце (називали ім’я легіня) так за мнов розбивало сі, йикий ти голосний, аби і я така голосна (славна) була, йик люди йдуть до церкви, йик ти задзвониш, так аби до мене старости йшли; йик сі люди сонечкови радують, коли ти їх кличеш, аби сі вони так мною радували!”

Так промовивши тричі і бризнувши тричі водою, гуцулка обливала дзвін зверху, причому, зважала, щоб вода із осердя і дзвона стікала у підставлену посудину, з якою дівчина спішила додому, а при сході сонця вмивалася “дзвінковою” водою, вірячи, що вийде заміж за того парубка, за якого сама схоче¹²⁴.

Ідея плодороддя в купальських ритуалах з водою проявляється через акти жертвоприношень, через сакральні дії з метою викликати дощ, що в кінцевому результаті підпорядковано практичним аграрно-хліборобським цілям – сприяти магічними засобами врожайності полів і городів.

Мотиви жертвоприношень, такі прозорі в функціональному призначенні купальських вогнів, досить яскраво виражені і в ритуалах, пов’язаних з купальською водою. Уже в палеоліті й мезоліті, на думку деяких археологів, відбувалися умилостивлювальні жертвоприношення різноманітним водоймам – рікам, озерам, болотам і т. п.¹²⁵

В розкопках залізного віку, римського періоду на місцях колишніх озер були виявлені кістки людей зі слідами насильницької смерті. Такі знахідки зроблені на місці боліт у Данії, Швеції, Норвегії, ФРН, Ірландії, спорадично – в Шотландії й Англії. Деякі спеціалісти вбачали в них сліди жертвоприношень, з допомогою яких намагалися захиститися від злих духів, що жили в болотах. Інші вважали, що людей приносили в жертву заради родючості полів¹²⁶.

Про людські жертви воді є відомості і з пізніших часів. Так, у 539 р. при переправі франків через р. По в Північній Італії їхній король наказав кинути в річку як умилостивлювальну жертву жінок і дітей переможених готів¹²⁷. (Пригадаймо вже цитовані слова літописця про полонених воїнів, жінок і дітей, що їх принесли в жертву Дунаєві наші предки-русичі під час битви князя Святослава під Доростолом).

Ритуальні потоплення купальського деревця та антропоморфного зображення Марени теж, очевидно, слід розглядати як імітації колишніх жертвоприношень водоймам. Мабуть, людську жертву замінило символічне антропоморфне зображення її, а згодом – купальське деревце.

Оскільки останнє зберегло (про це буде далі) виразні ознаки зв’язку з ритуалами викликання дощу, то гіпотетичне можливо пояснити й –семантику ритуального потоплення антропоморфного зображення Марени, яке здійснювали, найбільш ймовірно, з метою викликати дощ і сприяти врожайності полів. Характерно, що на Білоцерківщині, Харківщині, Полтавщині, Херсонщині, Поділлі і антропоморфне зображення, і купальське деревце, як правило, топили. На території ж західного і центрального Українського Полісся спостерігаємо два варіанти обрядового знищення цих атрибутів – і спалення і потоплення. Очевидно, як при спаленні зображення відьми, так і при потопленні його слід вбачати різницю між власне жертвоприношеннями та намаганням очиститися від сил зла, скажімо, хвороби. При аналізі обрядів спілкування з вищими силами, спрямованими на їх умилостивления, не можна ставити в один семантичний ряд викидання в річку в день Івана Купала сорочки хворого чорною хворобою, як це робили на Гуцулыщині з метою позбутися недуги¹²⁸, і купанням чи потопленням купальського деревця з метою здійснити жертвоприношення.

Певним зв’язком із жертвоприношеннями водоймам можна, на нашу думку, гіпотетично пояснити існуючі в окремих місцевостях заборони купатися в день купальського святкування. Так, наприклад, в селах Великий Обзир, Стобихва Камінь-Каширського р-ну Волинської обл., Бережки Дубровицького р-ну Ровенської обл. народна мораль купатися на Івана Купала суворо забороняла: “Купала заказував купатися”. Вважалося, що порушник цього табу міг утопитися¹²⁹.

Очевидно, корені цього явища сягають тих пластів людської свідомості, коли, за народними уявленнями, вода в день Івана Купала потребувала жертв і з цього погляду вважалася небезпечною.

Подібний описаному, але не тотожний йому за семантикою, звичай, що побутував на території Карпат і Прикарпаття, забороняв купатися до Івана Купала, а днем купальського святкування розпочинався, так би мовити, купальний сезон. “До Йвана не купай си, а на Йвана іди та скупай си”, – говорили гуцули ¹³⁰.

І. Франко також записав аналогічне вірування на Прикарпатті: “до Івана Купала не годиться купатися, тільки від того дня вода є освячена і не шкодить чоловікові” ¹³¹. Виникає питання: ким же освячена вода па Івана Купала? Відповідь на нього, очевидно, неможливо дати, залишивши поза увагою народні вірування про купання сонця в день Купала. Появившись на небі, сонце, за народними уявленнями, грає (купається) і освячує води, які наділені в цей день найбільшими очищувальними і зміцнюючими здоров’я властивостями. Таким чином, знову повертаємося до солярного змісту свята Купала.

Купальний період, за народним світоглядом, тривав від Івана до Іллі (2 серпня за н. с.). Визначення його саме в цих календарних рамках розумне й виправдане: до початку липня і в середині серпня вода недостатньо тепла. У звичаї купатися від Івана до Іллі магічні ілюзорні моменти переплітаються з раціональною доцільністю, з реальним життєвим досвідом людини.

У купальських ритуалах, пов’язаних з водою, важливу роль, як уже згадувалося, відіграють мотиви викликання дощу, що знаходить своє вираження у значній кількості різноманітних обрядових дій. Розглянемо це на прикладі окремих фрагментів купальського святкування, зафіксованих на території Поділля.

Типовою ареально-локальною рисою, що характеризує подільський купальський обряд, є яскраво виражений генетичний зв’язок деревця з водою. Так, у кількох десятках обстежених етнографічними експедиціями сіл Поділля купальське деревце (“купайло”) перед ритуальним знищенням обов’язково купали в воді. В окремих місцевостях, як-от у с. Оляниця Тростянецького р-ну Вінницької обл. деревце вирубували напередодні Купала, занурювали у воду і тільки після цього встановлювали на місці майбутнього святкування. Таким місцем здебільшого обирали береги рік та ставків.

У с. Буди Тростянецького р-ну молодь збиралася з “купайлом” на майдані, біля громадської криниці, де хлопці обливали водою учасників святкування. Після виконання цих дій, які в даний час цілком трансформувались у своєрідну розвагу, молоді люди йшли до ставу і там, недалеко від берега, безпосередньо у воді на мілині встановлювали купальське деревце, навколо якого танцювали, розважалися, хлюпалися водою. Звичай обливання водою, семантику якого з’ясовують самі інформатори (“це з прежда віка так робили, щоб дощ ішов”), зафіксований у селах Стрільчинці Немирівського р-ну, Четвертинівка і Оляниця Тростянецького, Соколинці Тиврівського р-ну Вінницької обл. ¹³²

У минулому ритуали викликання дощу не приурочувалися до певної календарної дати, а виконувалися у випадках необхідності, в час тривалої засухи. Однак їх розвиток, наголошують М. І. Толстой та С. М. Толстая, йшов

“від оказіального обряду до календарного, від обряду, викликаного необхідністю, до обряду превентивного, попереджувального, від обряду, темпорально не закріпленого, до обряду закріпленого в часовому відношенні, тобто календарного” ^133.

Комплекс обрядів викликання дощу, що характеризується різноманітністю локальних варіантів, надзвичайною формальною строкатістю, був поширений у багатьох європейських народів. Не маючи змоги навіть побіжно зупинитися на кожному з різновидів цих обрядів, зазначимо, що в болгар та народів Югославії в період від святого Юрія до Петрівки часто здійснювалися ритуально-магічні обходи полів та дворів з метою викликати дощ. Обряд цей називався “додола” або “переруда” – від назви його головної виконавиці, і складався з таких структурних елементів, як прикрашання дівчат зеленню і квітами, обхід полів і дворів, обливання водою всіх учасниць процесії, (це робила господиня), колективна трапеза ¹³⁴. На Україні також у часи засухи дівчата несли на схрещених руках маленьку дівчинку і вона хлюпала водою з відра на посіви жита ¹³⁵.

У чехів для викликання дощу в день святого Яна здійснювали обряд очищення криниць. У деяких районах це робили дівчата, а в інших – хлопці ¹³⁶. Біля громадських криниць на Українському Поліссі в день Купала в XIX і на початку XX ст. відбувалися богослужіння. В даному випадку архаїчна традиція вшанування води виступає в християнізованому вигляді.

Зрештою, ремінісценції викликання дощу наявні і в згаданому обряді купання деревця, яке занурюють у воду, щоб напоїти його і викликати дощ, і в зафіксованих на волинському Поліссі ритуалах сипання маку в криниці¹³⁷, і в традиції чіпляти вінки цибулі на криничний журавель (с. Очкине Середино-Будського р-ну Сумської обл. )¹³⁸, і в ряді інших обрядово-магічних дій.

До своєрідних варіантів обряду викликання дощу належать також ритуали, в основі яких – боротьба із силами зла, уособленими в образі відьми. Як за допомогою купальського вогню (чи попелу) можна було, за народними віруваннями, викрити відьму, так і за допомогою води можна було дізнатися, хто в селі відьма, як із нею боротися тощо.

Одним із згубних вчинків, що їх могла заподіяти відьма, наші предки вважали викрадення дощу і переховування його на дні криниці ¹³⁹. Під час посухи, коли чаша людського терпіння переповнювалася, селяни змушені були шукати винуватця цього небажаного явища і покарати, примусивши повернути вкрадений дощ. З цією метою всіх жінок, запідозрених у чарівництві, приводили до річки чи ставу і “способом плавлення” (тобто кидання у воду) встановлювали, хто є відьмою: справжня відьма, за народними віруваннями, “навіть будучи зв’язаною по руках і ногах, неодмінно спливе на поверхню, наче кусень свинячого сала” ^140.

Випадки “плавлення відьми” зафіксовані у книзі дубнівського магістрату, де під 1711 р. міститься заява шляхтича Федора Ковнацького, який звернувся до магістрату з проханням випробувати водою жінок, запідозрених у чарівництві ¹⁴¹. Про це є також записи в книзі гродській Камінецькій (Поділля) під 1709 р. та в інших документах XVIII ст. ¹⁴² Подібне явище надзвичайно колоритно змалював у повісті “Конотопська відьма” Г. Ф. Квітка-Основ’яненко.

Антропоморфні обрядові зображення і купальське деревце

Як підтверджує міфологія всіх країн і народів, люди споконвіків виразно усвідомлювали важливість не тільки водяної і вогняної стихій, а й рослинності: дерев, трав, квітів тощо. Рослинний світ забезпечував людину такими засобами існування, як їжа, ліки, житло, одяг, зброя, знаряддя праці. Розуміючи, що без рослинності неможливим було б саме життя, язичницькі народи всіх часів постійно обожнювали її як джерело добробуту й захисту перед грізними стихіями природи. Сліди цього обожнювання збереглися в багатьох звичаях та обрядах, зокрема у святкуванні Івана Купала.

У структурі купальського обряду ритуали з антропоморфними фігурами не менш важливі, ніж інші. Тому не можна погодитись із думкою В. Соколової про те, що начебто “ніякого самостійного значення це зображення не мало, з ним не виконувалося спеціальних дій” ¹⁴³.

Фактологічною основою для витлумачення семантики, функціонального навантаження купальських ритуалів із антропоморфними зображеннями, окреслення географії їх поширення, з’ясування локальних особливостей є записи етнографів XIX – початку XX ст.

О. Афанасьев подає відомості про те, що на Україні під час купальського свята виготовляли “Купалу”, тобто ляльку завбільшки з дитину або й дорослу людину, одягали її в жіночу сорочку й плахту та прикрашали намистом і вінком з квітів. Потім зрубували дерево (чорноклен, вербу, тополю), вбирали його стрічками та вінками і встановлювали на місці купальського святкування. Під купальським деревцем, яке називалось Мареною, клали згадувану ляльку, а поблизу розташовували стіл з їжею та напоями. Неподалік розпалювали вогнище, через яке стрибали попарно (хлопець і дівчина), тримаючи в руках купальську ляльку. Наступного дня ляльку “Купалу” й дерево “Марену” несли до річки, там зривали з них прикраси і кидали у воду ¹⁴⁴.

О. Терещенко теж засвідчує, що на Україні одна з учасниць купальського святкування приносила “Купалу” – солом’яну ляльку, одягнену в барвисте жіноче вбрання, і ставила її під купальське деревце. Інші дівчата надівали на неї очіпок, прикрашали стрічками, намистом. Подекуди просто ставили купальську ляльку з дерев’яними “руками” і вішали на них вінки та жіночі прикраси. Наступний етап ритуального дійства з обрядовою лялькою – обкладання “Купали” соломою і кропивою та спалювання її, що супроводилося перестрибуванням молоді через вогнище.

На Полтавщині, зауважує О. Терещенко, солом’яну ляльку називали Марою. Там, де є річка, ляльку топили разом із ритуальними вінками, де немає – там клали на Мару жмутки кропиви й перескакували через неї босими ногами. В деяких місцевостях під купальським деревцем садили дитину в вінку. Проспівавши купальських пісень, хлопці й дівчата купалися і, купаючись, топили купальське деревце.

Обряди з антропоморфними фігурами, констатує далі О. Терещенко, були поширені на Полтавщині, Чернігівщині, Харківщині, Київщині та суміжних територіях ^145. Це твердження потребує певної конкретизації з точки зору побутування названих ритуалів у просторовому й часовому вимірах.

Одним з перших джерел про антропоморфні зображення в купальському святкуванні е згадуваний донос священика з м. Охтирки (тепер Сумської обл. ) Михайла Зіньківського, який у 1769 р. повідомляв духовне правління про те, що в його парафії в день Івана Хрестителя парубки й дівчата вчинили “богопротивные действа”, встановивши па вулиці біля воріт якогось ідола “купала” чи “марина”, одягнутого в жіноче вбрання і прикрашеного квітами та зеленими гілками. Перед ідолом поставили стіл, на якому був посуд з якимось напоєм. Тут же, пише священик, “собраны были девки и пели богомерзкие песни”, а потім того ідола носили по селу ^146.

Про антропоморфну фігуру – солом’яну ляльку “Купалу”, одягнену в жіночу сорочку, в стрічках, намисті і великім вінку на голові – згадує М. Маркевич, який, зафіксував купальське святкування в середині минулого століття на території теперішньої Чернігівщини Дм. Ічня, с. Сокиринці Срібнянського р-ну) ¹⁴⁷.

Із Чернігівської області (села Мрин та Плоске теперішнього Носівського р-ну) походить також опис купальського святкування, зроблений О. Малинкою наприкінці минулого століття ¹⁴⁸. Згідно з відомостями цього автора, осередком купальського свята були ритуали, пов’язані з антропоморфними фігурами. 24 червня дівчата брали тичку довжиною півтора аршина, що внизу розгалужувалась, прив’язували до неї навхрест палицю меншого розміру і обмотували цей каркас гірляндами з волошок, барвінку, куколю, квасолі, жоржин та Інших квітів. Виходило зображення фігури з розчепіреними ногами й руками. Щоб надати їй більшої “людиноподібності”, дівчата зав’язували фігуру в хустину, одягали намисто, стрічки. Таких “Іванів”, встановлюваних на площі чи воротах, виготовляли декілька. Дівчата клали перед фігурою великий оберемок кропиви і перестрибували через неї, а ввечері “Івана” несли до річки топити.

Іноді “Івана” лише купали, а потім розривали на частинки, які дівчата тримали до Петра і тільки тоді кидали у воду, відгадуючи майбутнє заміжжя. Всі ці дії – встановлення фігури, перестрибування через кропиву та похід до річки – супроводжувалися купальськими піснями.

У нашому розпорядженні є інформація з цієї ж території (теперішній Носівський р-н Чернігівської обл. ), зібрана учнями Носівської трудової школи у 1926 р., через три десятиліття після опису О. Малинки ¹⁴⁹. Згідно з цією інформацією виготовлення ритуальної ляльки під час купальського святкування продовжувало зберігатися як реліктове явище. Лялька, в основу якої клали качалку чи веретено та прикрашали квітами й намистом, називалася “Іван Купайло”, її носили по селу, співаючи купальських пісень, згодом купалися і її теж купали, а потім топили.

Ритуали з антропоморфними фігурами відігравали також значну роль в обрядовому купальському комплексі, зафіксованому П. Івановим на початку нашого століття в Куп’янському повіті Харківської губернії. Тут дівчата в день Купала носили по селу велику солом’яну ляльку, одягнену в плаття, прикрашену намистом, стрічками й квітами. Фігуру переважно називали Маринка, Морена (зрідка Уляна, Катерина).

На хуторі Єгорівка ритуальну ляльку встановлювали на гілці чорноклена чи іншого дерева, принесеній заздалегідь з лісу. Деревце з фігурою носили з піснями навколо криниці або джерела, а потім топили в річці.

У слободі Преображенській ляльку “Маринку” ставили на вулиці на лавку, до якої в день купальського святкування прикріплювали вишневе деревце. Подекуди ляльку ліпили з жовтої глини, щоки фарбували червоною глиною, брови – сажею, замість очей вставляли вуглики.
У с. Арапівка, описує П. Іванов, дівчата виготовляли “Марину” з трави, одягали в дитячу сорочку, намисто і теж прикріплювали до гілки чорноклена, яку вкопували в землю на вигоні чи в слободі. Перед лялькою ставили стіл, застелений білою скатертиною, клали хліб і грудочку солі. Узявшись за руки, дівчата ходили навколо стола і співали купальських пісень. Після цього сідали на березі річки, де разом з хлопцями частувалися, зокрема їли по кусочку того хліба, що лежав перед лялькою. Потім фігуру несли до річки, співаючи купальські пісні, там роздягали її і кидали у воду разом з гілкою.

Географія побутування ритуалів з антропоморфними зображеннями на Україні значно ширша, ніж її окреслив О. Терещенко. Це засвідчують хоча б матеріали П. Чубинського з Вінниччини, Г. Галька – з Тернопільщини, О. Кольберга – з Покуття.

Так, згідно з описами П. Чубинського у Вінницькому повіті в 60-х роках минулого століття побутував звичай виготовляти з соломи, кропиви, дикої рожі чи чорноклена зображення Марени, вбирати його в жіночий одяг, прикрашати вінками, намистом, квітами, стрічками. У той час, коли дівчата водили навколо ляльки хороводи, хлопці непомітно підкрадалися, вихоплювали Марену і шматували її або топили. Локальною своєрідністю є обряд кількаразового встановлення і знищення антропоморфних фігур: дівчата без почуття образи виготовляли нову ляльку і глузували з парубків, що вони, мовляв, украли “не любую Марену”, а зроблену навмисне, щоб їх обдурити. Врешті-решт дівчата самі розламували Марену і частини з неї кидали в грядки огірків, “щоб ті добре родили” ¹⁵⁰.

Г. Галько, який записував у 60-х роках минулого століття народні звичаї та обряди в надзбручанських селах (теперішньому Гусятинському р-ні Тернопільської обл. ), засвідчив, що там збереглася пам’ять про такий звичай: на Івана молодь збиралася удосвіта над річкою, робила з соломи велику ляльку, оперізувала чорнобилем, купала, а потім пускала за водою і тим починала літнє купання ¹⁵¹. Такий же обряд побутував колись на Покутті^152.

Усі ці відомості дають можливість зробити певні узагальнення та висновки, адже щодо з’ясування семантики антропоморфних зображень висловлювались різноманітні погляди – вкрай неоднозначні і навіть суперечливі. Один з них – це трактування ритуальної купальської ляльки як антропоморфного втілення, ідола певного божества, зокрема божества Купали. Так, міфологи, як вказує О. Соболевський, вважали, що Олімп руських язичників був населений двома рядами божеств: один ряд відомий давньоруським письменникам і майже зовсім невідомий руському народу (Перун, Даждьбог, Хоре, Велес (Волос), Стрибог), інший, навпаки, – зовсім невідомий в давньоруській писемності, але добре відомий сучасному народу: це Купало, Ярило, Овсень, Коляда ¹⁵³.

Перші згадки про Купала як божество руських язичників відносяться до середини XVII ст.: в “Житії ‘ князя Володимира”, Густинському літописі, “Синопсисі” (1774). Автор “Житія князя Володимира”, що, ймовірно, стало основою Густинського літопису, зараховує Купала до числа давньоруських язичеських божеств: “Купало, которого урожаю быти бога разумели; тому тежь шаленые и зведеные подякованья и сферы приносили на початку жнивь” ¹⁵⁴.

В Густинському літописі висловлюється аналогічна думка: “Купало, бяше бог обилия, яко ж еллинь Цересь, ему же безумниі за обилие благодарение приношаху в то время, егда имяше настати жатва. Сему Купалу-бясу еще и доныне по некоих странах безумные память совершают” ¹⁵⁵.

Гізель у “Синопсисі” пише, що під час купальського святкування парубки й дівчата, стрибаючи через вогнище, “самих себя тому ж бесу Купалу в жертву приносят” ¹⁵⁶.

Звичайно, всі згадані джерела, вшановуючи Купала ( як бога плодів та врожаю, подають описи тодішнього купальського святкування. На основі цих же джерел розвивалися погляди на Купала як божество. У зв’язку з цим, на нашу думку, парадоксальним є і такий факт: чим більш віддаленою в часі ставала купальська обрядовість від епохи, скажімо, Київської Русі до наших днів, тим “точніше” й “детальніше” викристалізовується образ бога Купали.

Ось приклад із статті “Народный русский праздник Купала” (1867), анонімний автор якої вважає Купала “богом давніх слов’ян”, покровителем земних плодів і квітів:

“Купала – веселий бог, уявлявся в легкому одязі, з квітами і польовими плодами в руках, на голові його пишається вінок з квітів, він вважався третім після Перуна і другим після Велеса, тому що земні плоди після тваринництва мали найбільше значення для задоволення людських потреб. За давніми міфологічними віруваннями слов’янська богиня Мерцана особливо любила ниви, злітаючи на них вночі у вигляді зірниці; вона ходила між колоссям і сприяла його дозріванню, а потім залишала поля Купалі, який захищав їх від бурі і вітру” ^157.

Невідомий автор статті “Суеверные обряды простонародья западного края” називає Купалу богинею достатку, очищення і родючості. Він навіть посилається на матеріали якогось ксьондза Богуша Сестренцевича, які свідчать, що начебто в стародавньому Києві знаходився ідол богині, яка називалася Купалою ¹⁵⁸.

Думку про Купала як язичницького бога одним із перших заперечив М. Костомаров¹⁵⁹. Аргументовано й грунтовно довів помилковість поглядів учених-міфологів О. Соболевський. Він указав на те, що ім’я Купала, збережене впродовж століть, у ближчі до язичництва часи було б настільки поширеним і відомим, що літописці епохи Київської Русі не змогли б пропустити його в переліку давньоруських язичеських божеств. Досліджуючи давньоруську лексику (“во вторникь перед Купалы св. Ивана”, “на канунь Ивана дни, на самые Купалья”, “до Ивана дне до Купаль”), учений* дійшов висновку, що слова “Купалы”, “Купалья”, вживані у множині, означали 23 червня – переддень свята Івана Хрестителя, чи 24 червня – день самого свята, і були назвами народного літнього свята, подібного назвам “семик”, “радуниця” і вели своє походження із глибокої язичницької давнини^160.

Ми зупинилися на цьому питанні, тому що і в наш час окремі автори публікацій про купальське святкування безпідставно вважають “Купало (або Купайло) язичеським божеством земних плодів”¹⁶¹. Навіть “Словник української мови” дає таке визначення Купала: “Міфологічний персонаж у слов’ян, пов’язаний із обрядом купання і т. ін., в ніч з 6 на 7 липня” ¹⁶². Принагідно зауважимо, що слово “Купала” як назва свята поширене здебільшого тільки у східних слов’ян, і астрополювати його на всі слов’янські народи є помилкою.

З усього сказаного виходить, що антропоморфна лялька не могла бути персоніфікацією неіснуючого бога Купала. Отже, виникає така думка: якщо купальська лялька не є зображенням бога Купала, тоді, можливо, це – ідол якогось іншого божества? Такі погляди, що виникали на грунті міфології, теж неодноразово висловлювались і висловлюються дослідниками календарної обрядовості, зокрема купальського свята. Так, деякі вчені трактували купальську ляльку як символічне втілення богині зими і смерті. До такого висновку спричинилася назва Марена (від тог, moris – смерть), яку давали на Україні антропоморфному зображенню або купальському деревцю, а також теоретичні основи представників міфологічної школи, що вважали Купала святом на честь повороту сонця з літа на зиму і завмиранням плодотворних сил природи після літнього сонцестояння ¹⁶³.

Крім цього, навіть сучасні дослідники купальського свята ставлять ритуали з купальськими антропоморфними фігурами у безпосередній зв’язок із західнослов’янськими обрядами, приуроченими до п’ятого тижня великого посту (“smertna nedele”). У поляків Marzana – це виготовлена із соломи чи дерева лялька, одягнута в чоловіче чи жіноче вбрання. Аналогічне зображення у чехів чи словаків називалося Morena, Marena або smrt (смерть). У західнослов’янських обрядах проводів зими й зустрічі весни простежуються однакові структурні ланки з купальськими ритуалами на Україні:

• прикрашення антропоморфної фігури;
• похід з нею до місця ритуального знищення;
• ритуальне знищення ляльки потопленням, спаленням чи закопуванням у землю.

Однак між західнослов’янськими обрядами проводів зими й зустрічі весни та українськими купальськими ритуалами з антропоморфними зображеннями було й чимало різного: перший завершувався внесенням у село прикрашеного зеленого деревця, що називалося gaik або latko.

Семантика цього ритуалу вичерпно з’ясовується, наприклад, у весняному циклі чеського обрядового фольклору:

Smrt nesem ze vsi, Novi lito do vsi: Bud’te, pani, veseli, Ze vam lito nesemy. (Смерть несемо з села, Нове літо – в село: Будьте усі веселі, Що вам літо несемо ¹⁶⁴).

Як бачимо, західнослов’янський обряд відбувався ранньою весною, а український – в зеніті літа. Не можна не погодитися з відомим твердженням про те, що в окремих випадках різниця в строках не міняє суті обряду. Однак, якщо висловлюватися точніше, то в даному випадку різниця в строках не міняє лише формальної структури ритуалу з антропоморфними фігурами. Адже, як відомо, одна з закономірностей функціонування обрядів полягає в тому, що один і той же обрядовий акт, виконуваний у різний час і в різних ситуаціях, може мати неоднакову символіку й семантику (пор. новорічні посівання й обсипання зерном подвір’я, наприклад, у закарпатському похоронному обряді; весільний бенкет і поминальну трапезу тощо).

Крім цього, в функціональній природі обрядовості є ще й друга закономірність, суть якої в тому, що сукупність ритуалів, формально зовсім різних, виражає одну й ту саму ідею: наприклад, різноманітні апотропеїчні засоби, застосовувані проти відьом, багаточисельні способи дівочих ворожінь про передбачення майбутнього подружжя тощо.

На користь думки про ритуальні ляльки як символічне втілення божества зими і смерті небагато говорить також і назва Марена, Мара, Морена. По-перше, антропоморфні купальські ляльки на Україні називали не тільки цим іменем: як уже вказувалось, для таких зображень була ще назва Купала, а подекуди – такі жіночі імена, як Уляна, Катерина. По-друге, навіть припустивши, що назва Мара, Марена первісна, а інші – пізнішого походження, ми і в такому випадку суті справи не змінимо. Адже слово “Мара, Марена” полісемантичне і позначення смерті – лише одне з його семантичних відгалужень. Нарешті, по-третє, навіть якщо етимологію слова “Марена” виводити від явищ, пов’язаних зі смертю, то і це ще зовсім не переконує в тому, що купальська лялька була символічним зображенням богині зими й смерті, а не виявом інших світоглядних аспектів язичницької давнини, про які мова йтиме далі.

На алогічність думки про завмирання природи в час її зенітного розквіту одним із перших вказав А. Балов:

“Як могли поєднуватися в давнього язичника міркування про завмирання природи в час купальських свят – у той саме час, коли сили природи досягають найбільшої життєвості, коли сонце, за народним повір’ям, грає і танцює на небі, коли всі рослини розмовляють між собою і переходять з місця на місце, коли зацвітає навіть ніколи не квітнуча папороть?... Не думка про завмирання природи поєднувалась з купальськими святами та ігрищами, не проводи літа являли вони: з ними поєднувалась думка про повне і цілковите торжество світла над пітьмою, тепла над холодом... ” ^165.

Справді, думка про зиму і завмирання природи ніяк не сумісна з купальськими торжествами, що відбувалися в час спекотного літа, коли наставав період плодоносся, коли природа досягала найбільшого розквіту.

Тепер поставимо питання по-іншому: чи вся сукупність етнографічного матеріалу дає підстави говорити про існування Мари, Морени як богині смерті у східних слов’ян? І дамо на нього відповідь словами академіка Б. Рибакова: “Імена таких сумнівних “божеств”, як Морена, Купала не зможуть збагатити слов’янського пантеону, як це здавалося історикам XV–XVII століть... Морену (Марену), відому українцям і західним слов’янам, переважно зіставляють з коренем “мор” – смерть. Це не ім’я божества, не назва обряду, а найменування ляльки, яка підлягає ритуальному знищенню” ¹⁶⁶.

Отже, можна сказати, що гіпотеза “антропоморфна лялька в купальському святі – персоніфікація богині зими і смерті” теж позбавлена наукового грунту.

Вже вказувалося, що в переломні моменти, пов’язані з фазами сонця, зокрема в день купальського святкування, між собою змагалися, за народними уявленнями, сили світла й темряви, добра і зла.

Одне зі значень слова “мара” в українській мові – “уособлення нечистої сили”, “нечиста сила” ¹⁶⁷. Таке ж значення цього слова і в білоруській мові ^168. Відьма, русалка в уявленні народу – теж демонологічні істоти, ворожі людині. Саме на захист од них спрямовувалися апотропеїчні (відлякувальні) ритуали під час купальського свята. З позицій люстральної (очищувальної) теорії можна пояснити суть таких обрядових дій, як спалювання мари чи відьми, потоплення Марени в українському та білоруському купальських обрядах: людина намагалася очиститися від нечисті, спроможної осквернити її життя, принести шкоду. У попередніх підрозділах йшла мова про очищувальні мотиви в купальському святкуванні, але це стосується купальських обрядів лише на певному хронологічному відрізку їх історії (XIX–XX ст. ). А от чи уявлення про відьом, русалок, мару як істот, ворожих людині, були споконвічними, чи стали такими внаслідок певних історичних процесів, трансформацій, змін – сказати нелегко.. Адже, за словами Б. Рибакова, “етнографія, включаючи в неї і народне мистецтво, і фольклор, донесла до нас світогляд не якоїсь певної епохи, а ніби в спресованому вигляді всю суму нашарувань за все життя людства” ^169.

В обрядах із антропоморфними зображеннями й купальським деревцем чітко простежуються, як уже вказувалося, два семантичних розгалуження: прокльони на адресу антропоморфної фігури відьми (наприклад, у поліському варіанті святкування) і поетизація купальського деревця (“купайлочки”, “купайлиці”, “гіленка”, “калиноні”).

Крім того, впадає в око разюча схожість, ідентичність виконуваних дій і з антропоморфним зображенням, і з купальським деревцем: прикрашання, хороводи навколо деревця чи ляльки, ритуал знищення, що дало підставу вченим говорити про функціональну співвіднесеність, ритуальну еквівалентність обох денотатів. Таким чином, виникає очевидна суперечність, яку з позицій люстральної теорії пояснити неможливо, особливо якщо взяти до уваги факт, що уявлення про відьом та русалок як про злих істот, ворожих людині, могли й не бути споконвічними. 

Отже, вияснити первісну суть купальської антропоморфної фігури досі повністю не вдалося. Б. Рибаков з цього приводу висловив цікаву думку про те, що “можливо, етнографічна лялька – відгомін історичних людських жертвоприношень” ^170.

У попередніх розділах аргументувалася можливість людських жертвоприношень, здійснюваних у період літнього сонцестояння спаленням чи потопленням. Цілком ймовірно, що антропоморфна лялька чи купальське деревце – символ людини, яку приносили в жертву. Підтвердженням даної гіпотези є спільний для історії ритуалів, за словами Н. Велецької,

“процес заміни посланців на “той світ” зображеннями їх – опудалом, лялькою і різноманітними знаками, що нагадують контури людської фігури... ” ¹⁷¹.

Про заміну людських жертв їх антропоморфними зображеннями з рослин маємо відомості ще з античних джерел, наприклад у творах Флакка: “Колись шістдесятилітніх дідів скидали з мосту... Перестали з приходом Геркулеса, але з поваги до давнього звичаю вирішили, як і колись, кидати в Тібр очеретяні зображення людей”^172.

Ці очеретяні фігури – фактично аналоги слов’янським антропоморфним зображенням, зокрема ритуальній ляльці в українському купальському святкуванні. Ритуал жертвоприношення означав відхід у інший світ, смерть. Отже, цілком ймовірно, що антропоморфні ляльки чи їх обрядові еквіваленти – купальські деревця, зберігши протягом століть назву Марена, Морена, теж могли засвоїти це означення як реалії, що уособлювали людей, яких віддавали на смерть, приносили в жертву.

Щоб відповісти на питання, який зміст мали обряди жертвоприношень наших предків, а відтак ритуали з купальською лялькою чи деревцем, згадаємо, що звичай виготовляти в певні календарні строки антропоморфні зображення з наступним їх знищенням мав велику поширеність у слов’янському світі і далеко за його межами у всіх європейських країнах.

Хоч у сербів, болгар та східно-романських народів (румунів, молдаван) антропоморфні фігури виготовляли з глини і надавали їм ознак чоловіка, називаючи Калоянул, Скалоянул, Герман, а в східно- і західнослов’янських народів побутувала традиція виготовляти аналогічні зображення з дерева чи соломи і одягати в жіночий одяг, – увагу привертає в першу чергу ідентичність обрядових дій: виготовлення ляльки, прикрашення її, обрядове знищення і поховання. Спільність ритуальних дій, широта географії побутування даної традиції свідчать про закономірний зв’язок між формами праці й побуту і формами світогляду та конкретним обрядовим вираженням їх, а також підтверджують типологічні риси функціонального спрямування обрядів з антропоморфними фігурами. Так, під час “похорону Калояна” у болгар, румунів та молдаван співають пісню, яка з’ясовує зміст і символіку обряду:

... Калоян, Ян,
Йди на небо і попроси,
Щоб відчинили ворота,
Щоб звільнили дощі,
Щоб струмували потоки,
– Дні і ночі щоб хліб дозрівав ^173.

Такий же функціональний зміст мають обряди з купальськими антропоморфними зображеннями на Україні. Про це збереглися свідчення інформаторів – джерело не завжди надійне, але в даній ситуації безпомилкове:

“На Івана дівчата ставлять Маринку. Щоб дощ був, кажуть. Із калачиків голову роблять, ганчіркою обгорнуть, юпку надінуть, серги почеплять, стрічками, ягодами вишневими заквітчають. Стільця поставлять, кленків наламають та кругом стільця обставляють” ^174.

Про ритуали з антропоморфними фігурами як магічні акти викликання дощу свідчить також і той факт, що одним з компонентів купальського святкування на Україні, зокрема на Харківщині, як уже говорилось, були обходи з лялькою Мареною навколо криниці або джерела. Отже, обрядові дії з антропоморфними зображеннями в купальському святкуванні на Україні – ще одне свідчення трудової господарсько-виробничої основи купальського комплексу, пов’язаного з мріями язичника-землероба про врожайність поля, про дощ, який повинен був сприяти росту і дозріванню хліба.

Автор Густинського літопису, зазначає В. Пропп ¹⁷⁵, помиляється, вважаючи святкування Купала подячним обрядом, але він правий, що свято Купала пов’язане з жнивами. Помилка його в тому, що це свято має відношення не до минулорічних жнив, бо ж 7 липня жнива аж ніяк не могли бути закінченими, а до майбутніх, успіх яких хотіли забезпечити цим обрядом.

Крім цього, В. Пропп трактує антропоморфну ляльку і купальське деревце як “втілення, інкарнацію, зосередження” родючої сили землі¹⁷⁶. Якщо анонімний автор статті “Йван Купало” вважав неможливою гіпотезу про виникнення в наших предків таких же самих обрядів, як і в античному світі, без запозичення від стародавніх народів ¹⁷⁷, то І В. Пропп довів, що теорія “запозичень” обрядовості немає наукового грунту, оскільки східнослов’янські ритуали за змістом і формою значно архаїчніші від античних ¹⁷⁸.

Правильний аналіз східнослов’янських і античних джерел дав ученому можливість простежити зародження й певні стадії розвитку божеств рослинності. Найдавніша фаза – зародження цих божеств – це період, коли втіленням родючої сили землі уявляється дерево. Друга фаза – сила мислиться такою, що живе в дереві і може відділитися від нього, антропоморфізуватися, набувати ознак і рис людини. Наступна фаза – антропоморфне зображення одержує ім’я (Ярило, Кострома, Морена, Купало). Це не обожнювання, але ступінь до нього. Однак і в східнороманських народів, і в західних та східних слов’ян, на відміну від античних народів, антропоморфні зображення чи ритуальне деревце виготовляється лише в певні календарні строки, а в інший час про них забувають, начебто їх не існує зовсім. Тому наступна, ще вища стадія розвитку божества, суть якої в тому, що божествам приписують постійне існування, на східно- і західнослов’янському та східнороманському грунті не простежується, тоді як в античному світі розвинулися уявлення про такі самостійно і постійно існуючі божества родючості, як Деметра, Персефона, Адоніс, Аттіс, Озіріс та ін.

Прийнявши точку зору В. Проппа на антропоморфні зображення як на недорозвинені божества родючості і на купальське деревце як втілення і зосередження родючої сили, можна пояснити також багатозначність семантичного змісту цих реалій, наприклад, у купальському святкуванні на Україні.

Так, одночасно з яскраво вираженими аграрно-магічними функціями купальське деревце зберегло ті риси, що дають підстави трактувати його як атрибут сватання та одруження. Саме в такій інтерпретації здебільшого виступає ритуальне деревце в купальському обряді на Україні, що засвідчують джерела XIX – початку XX ст., а також матеріали сучасних етнографічних експедицій.

Відразу ж зазначимо, що І обряди з деревцем саме в купальському ритуалі не були поширеними серед інших слов’янських народів або не несли,, трапляючись подекуди як епізодичне явище, такого значного функціонального навантаження, як на Україні. Це дає підстави констатувати, що святкування Купала з прикрашеним деревцем – специфічний обряд українців. Однак на території України теж можна виділити своєрідні зони поширення обрядового деревця у комплексі купальського святкування. До таких зон у кінці XIX – на початку XX ст. належала західна й центральна частина Українського Полісся, територія Поділля, середнього Подніпров’я, центрального й східного Лівобережжя.

Залежно від традицій, що виникали й розвивалися в тій чи іншій місцевості, купальське деревце набуло різноманітних назв, серед яких найбільш поширеними були “купайло”, “купайлиця”, а також “гільце”, “вільце”. В окремих селах Житомирщини деревце називали “йолка” (с. Степанівка Ємільчинського р-ну), “хвоїна” (с. Бондарівка Коростенського р-ну, с. Зубковичі Олевсьго р-ну), а в південній частині теперішньої Чернігівщини – “марена”¹⁸⁰. У станиці Бекешівській на Кубані, де проживало українське населення, ритуальне деревце називали “калиноня”, тобто “калинонька” ¹⁸¹.

“Йолка”, “сосонка”, “хвоїна”, “калиноня” – ці найменування походять від породи деревця, яке вбирали для купальського святкування. Етимологію і значення слова “марена” ми з’ясували, коли мова йшла про антропоморфні зображення. Назви “купайло”, “купайлиця”, перейшли на купальське деревце від назви свята і це теж є одним із аргументів важливості ритуалів з деревцем у структурі купальського святкування. Термінологічні означення “гільце”, “вільце”, що були поширені головним чином на території Поділля і західної та центральної частини Українського Полісся паралельно з назвами “купайло”, “купайлиця” чітко вказують на безпосередній зв’язок купальського деревця з аналогічним атрибутом весільного обряду.

Як правило, на місці святкування молодь встановлювала одне купальське деревце. Проте у великих селах (Меджибіж Летичівського р-ну Хмельницької обл., Кошаринці, Сумівка, Крушенівка Бершадського р-ну, Райгород, Обідне, Стрільчинці Немирівського р-ну Вінницької обл. ¹⁸², Дідковичі Коростенського р-ну Житомирської обл. ¹⁸³, Залазьзя, Велика і Мала Глуша Любешівського р-ну Волинської обл. ¹⁸⁴ та ін. ), де кожен куток святкував окремо, прикрашалося й своє деревце, хоча потім гурти молоді об’єднувалися. Однак етнографічні спостереження свідчать, що в окремих поліських селах, хоч й невеликих (села Скарівка, Степанівка, Королівка Ємільчинського р-ну на Житомирщині) ¹⁸⁵, згідно зі звичаєм виготовляли одразу п’ять купальських деревець. Найбільше ставили посередині, інші чотири – по кутах своєрідного ‘чотирикутника. Навкруги цих вкопаних у землю деревець встановлювали лавки, на яких сиділи, співаючи, дівчата. Святкування відзначали протягом двох днів, причому першого дня влаштовували п’ять берестових “купайлиць”, а другого – п’ять соснових. У Черкасах на березі річки встановлювали також не одне деревце, а два^186.

Для купальського деревця обирали дерева різноманітних порід – хвойні й листяні, плодоносні й безплідні ( наприклад: вербу, березу, вишню, яблуню, чорноклен, ясен, липу, сосну, ялину, горіх, кущі бузку й терну і навіть високі лопухи, будяки чи кропиву). Важко визначити, якому дереву надавали перевагу в тій чи іншій місцевості, адже навіть на такій територіальне невеликій площі, як Білоцерківський р-н на Київщині, бачимо, що в селах Трушки, Пугачівка, Коржівка, Плоске прикрашали вербу, в с. Глушки – вишню, а в Тулинцях – вишню або сосну¹⁸⁷.

Однак все ж простежується, що деякі місцеві традиції чітко регламентували для купальського святкування вибір деревини лише якоїсь певної породи. Так, хвойні дерева прикрашали здебільшого на житомирському Поліссі (села Зубковичі Олевського р-ну ¹⁸⁸, Велика Фосня ¹⁸⁹, Татарновичі ¹⁹⁰, Жолудівка ¹⁹¹ Овруцького р-ну, Бараші Ємільчинського р-ну ¹⁹², а на території Поділля для “купайла” обирали переважно вербу (села Тетильківці Шумського р-ну, Шимківці Збаразького р-ну Тернопільської обл., Четвертинівка, Оляниця, Буди Тростянецького р-ну, Райгород, Обідне. Немирівського р-ну Вінницької обл., Ризине Звенигородського р-ну Черкаської обл. ) або вишню (села Кліщів, Соколинці Тиврівського р-ну Вінницької обл. ¹⁹³).

При виборі купальського деревця, очевидно, бралися до уваги певні властивості деревини: так, для спалювання в ритуальному вогні більше були придатні сосна і ялина. Неважко припустити, що ці пахучі вічнозелені лісові красуні могли в комплексі купальського святкування виступати символами вроди, викликати асоціації з юністю, збуджувати емоції молоді.

Вибір верби для “купайлиці” – теж невипадковий. Це дерево, яке одно з перших представників рослинного світу сповіщало про прихід весни, у світоглядних уявленнях багатьох народів, в тому числі й українців, виступало символом запліднюючої і родючої сили. Так, загальнопоширеним у європейських народів був звичай ритуально вдаряти членів сім’ї освяченою напередодні паски вербою, супроводжуваний, наприклад, такими примовляннями: “Од року до року верба б’є по боку. Будь здоровий, як вода, а виростеш, як верба”. Освяченою вербою також символічно били худобу в день її першого вигону на пасовище. В основі цих сакральних дій – контагіозна магія: якості, приписувані вербі, повинні були через доторк перейти на людину або тварину. Освячену вербу тримали в хаті, вірячи, що в такий спосіб можна вберегтися від блискавки¹⁹⁴. Безплідним жінкам давали їсти вербові бруньки, що повинно було, за народними віруваннями, сприяти вагітності¹⁹⁵.

У купальських піснях верба, вербове гільце-купало часто виступає частиною художнього паралелізму і асоціюється з одруженням чи сватанням. Наприклад:

У нас гилечко з верби, з верби,
А ти, Іване, прийди, прийди,
А як не прийдеш на Купайла,
То не знайдеш собі пари ^196.

Або:

Летіла зозуля, кувала,
Щось вона вербиці казала.
Пора тобі, вербице, розвиться,
Пора тобі, хлопчино, жениться ¹⁹⁷.

Семантична подібність календарного й весільного атрибута, закріплена спільною термінологією, (“гільце”, “вільце”), як зауважує О. Курочкін, “має глибокі генетичні корені і веде нас до тих часів, коли свято Купала знаменувало початок шлюбного сезону, коли, за зауваженням літописця, молодь сходилася на “игрища межи села”, що носили яскраво виражений любовно-еротичний характер” ^198. Наявність шлюбно-еротичних моментів у купальській обрядовості, зв’язок мотивів сватання і весілля зі святом літнього сонцестояння підтверджує, як побачимо далі, ряд інших атрибутів купальського торжества та комплекс ритуальних дій із ними.

Купальське деревце вирубували і приносили на місце святкування, як правило, парубки. У таких випадках дівчата адресували їм пісню, в якій є слова похвали:

Наші хлопці за нас дбали,
Бо нам купайла вирубали ^199.

У деяких подільських селах дівчата просили хлопців рубати деревце з доспілими ягодами:

Не рубайте нам вербового,
А вирубайте нам вишньового,
Бо вишньове з ягідками,
Будемо співати з парубками ^200.

Однак у багатьох місцевостях, згідно з традицією, вирубувати, приносити і встановлювати купальське деревце доводилося дівчатам, що давало їм право гудити парубків:

Наші хлопці – недбайливці:
Не вирубали нам купайлиці.
Якби вони за нас дбали,
То б нам купайлицю вирубали ^201.

Купальське деревце в більшості випадків встановлювали, закопуючи нижню частину стовбура в землю або доручали комусь із молоді тримати “купайлицю” в руках.

Своєрідним моментом купальського святкування є прикрашування ритуального деревця. Згідно зі звичаєм “гільце-купайло” вбирали дівчата, хоча подекуди їм могли допомагати й молодиці, даючи певні поради і настанови, або навіть хлопці. Так, на Поділлі прикрашувати деревце вважалося справою лише жіночих рук²⁰², у деяких західнополіських селах – дівчатам допомагали юнаки (села Ветли Любешівського р-ну, Боровне Камінь-Каширського р-ну Волинської обл. ) ²⁰³, а на житомирському Поліссі дівчата подекуди вбирали “сосонку” крадькома від парубків, які перешкоджали їм, і це знайшло відображення в купальському пісенному фольклорі:

Ми сосонку поламали
І хорошенько вбирали
Червоними квіточками,
Золотими намистечками.
А хлопців не пускали,
Щоб сосонки не псували,
Стьожок не позривали ²⁰⁴.

Деревце “хорошенько вбирали” зіллям і квітами. Це були найчастіше польові маки, волошки, ромашки, сокирки, барвінок, рута, васильки, чорнобривці, нагідки, жоржини. Із цих же городніх та польових квітів, до яких додавали ще колосся дозріваючих пшениці або жита, сплітали віночки, які також вішали на “гільце”. В деяких місцевостях його вбирали цвітом плодоносних городніх культур: картоплі, огірків, соняшника, гарбуза (с. Кошаринці Бершадського р-ну Вінницької обл., Яроповичі Андрушівського р-ну Житомирської обл., Тетильківці Шумського р-ну Тернопільської обл.). А в с. Костянтинівна Липовецького р-ну на Вінниччині до гілок вербового “купайла”, окрім квітів, вішали черешневі галузки з ягодами, зелені яблука, а також ті городні культури, які вже дозріли чи починали дозрівати в час купальського свята: моркву, огірки, буряки, картоплю ²⁰⁵.

Локальним колоритом позначені також ритуали з купальським деревцем у деяких інших подільських селах. Так, наприклад, у с. Стрільчинці Немирівського р-ну для “купайла” рубали розкішну гілку розквітлої липи, а в с. Соколинці Тиврівського р-ну на Вінниччині – вишню з дозрілими ягодами²⁰⁶. Плетення віночків з вишневих чи черешневих ягід і оздоблення ними ритуального деревця – характерна регіональна риса купальського обряду на вінницькому Поділлі. Вишневим прикрасам надавали своєрідних форм і називали їх також по-різному. У с. Райгород Немирівського р-ну вишні або черешні зривали разом з черешками і зв’язували нитками в пучки, які прикріплювали навколо невеликого обідка, виготовленого з лози. Утворювався своєрідний вишневий чи черешневий віночок, який в даній місцевості називали “бараном”, а в с. Кошарниці Бершадського р-ну такі ж вишнево-черешневі кетяги прив’язували з усіх боків до невеличкої палички (20–30 см), внаслідок чого виходило щось на зразок міні-сосни, від чого походить назва прикраси – “сосонка”.

Аналогічної форми черешнево-вишневі гірлянди називали подекуди “китичками”, “качанчиками” (села Лучинець Мурованокуриловецького р-ну, Луги Чечельницького р-ну Вінницької обл., Ризине Звенигородського р-ну Черкаської обл. ²⁰⁷ Таких “баранів”, “сосонок”, “качанчиків” виготовляли чимало, і вони рясніли між квітами й листям на купальському деревці, надаючи святу певного емоційного забарвлення, почуття урочистості й душевного піднесення.

Усі ці обрядові дії виразно засвідчують вшанування рослинності в період розквіту й найбільшого буяння життєвих сил природи. В ритуалах виготовлення вінків із житнього чи пшеничного колосся, оздоблення купальського деревця цими віночками, фруктами, городніми культурами чи їх цвітом простежується, на нашу думку, ремінісценція аграрно-магічних актів сприяння врожайності полів та городів засобами передачі родючої і плодоносної сили дерева злакам, фруктам і овочам. Крім цього, обряди з купальським деревцем мали одночасно з магічним ще й естетичне спрямування, яке з часом набувало все більшої ваги й значимості, що зумовило трансформацію обряду від його ритуально-магічної сутності до дій ігрово-розважального характеру. Цим можна пояснити також намагання дівчат прикрасити купальське деревце якнайкраще, якнайрізноманітніше. Тому для його оздоблення, крім природних прикрас, використовували ще й штучні: різнокольорові стрічки з тканини й паперу, цукерки, печиво, свічки. Безперечно, що прикраси з трав і живих квітів більш архаїчні за характером, а штучні оздоби – нашарування пізнішого походження.

Ритуал оздоблення купальського деревця свічками не мав нічого спільного з християнською релігією, хоча й був запозичений з аксесуару церковної атрибутики: свічки на купальському “гільці” запалювали головним чином для підсилення емоційного ефекту. Зрозуміло, що уява наших предків, наділяючи магічними властивостями купальський вогонь, не могла не перенести цих властивостей і на вогонь свічки, яка горіла на ритуальному деревці.

Традиція прикрашати “гільце-купайло” свічками побутувала, як свідчать етнографічні матеріали XIX – початку XX ст. на території волинського Полісся (села Стобихва Камінь-Каширського р-ну, Поворськ Ковельського р-ну), ровенського (с. Стрільськ Рокитнівського р-ну) ²⁰⁸, житомирського (села Велика Фосня ²⁰⁹, Татарновичі ²¹⁰, Жолудівка Овруцького р-ну, Бобриця Ємільчинського р-ну, Новополь Черняхівського р-ну ²¹¹), а також в окремих районах Київщини (с. Болячево Брусилівського р-ну ²¹², с. Погребище – тепер райцентр Вінницької обл. ²¹³, села Коржівка, Трушки, Бакали, Пищики Білоцерківського р-ну ²¹⁴). Ареалом особливо інтенсивного побутування названих ритуалів була Житомирщина, де про звичай оздоблювати купальське деревце свічками збереглася пам’ять до наших днів. Свічки виготовляли з воску, смоли, а також з кори берези, яка містить чимало легкозаймистих ефірних речовин, зокрема дьогтю. Якраз на житомирському Поліссі купальське деревце прикрашали свічками з березової кори, яка тут називалася “берестом”.

Подекуди крім прикрас, згаданих вище, купальське деревце, особливо в нижній його частині, “оздоблювали” кропивою і будяками (села Березове Рокитнянського р-ну Ровенської обл., Ленінівка Щорсівського р-ну Чернігівської обл. ²¹⁵, Луги Чечельницького р-ну, Соколинці Тиврівського р-ну Вінницької обл. ²¹⁶). Причому кропиву, будяки чи колючки з шипшини або терну старалися замаскувати поміж квітами й віночками так, щоб хлопці, розриваючи купальське деревце, пожалили чи покололи собі руки. “Для сміху це робили” – так пояснюють старожили цей звичай. У с. Могильня Овруцького р-ну Житомирської обл. для купальського деревця плели навіть вінки з кропиви й колючок, про що збереглася приказка: “Вінок з колюки, щоб хлопці покололи руки” ²¹⁷. Однак кропива й будяки, що стали предметом жартів і розваг у святі Купала, набули, на нашу думку, такого статусу внаслідок певних модифікацій і трансформацій змісту обрядів, оскільки в інших купальських ритуалах кропиві приписували роль магічного апотропея, здатного знищувати нечисть, відлякувати відьом тощо.

У ритуалах з купальським деревцем простежуються формальні модифікації цього атрибута. В деяких місцевостях побутували такі різновиди “купайла”, як обплетена квітами й зеленню палиця (села Стовпин Корецького р-ну Ровенської обл. ²¹⁸, Волиця Красилівського р-ну Хмельницької обл. ²¹⁹, Білогорілка Полтавської обл., Ленінівка Щорсівського р-ну Чернігівської обл. ), прикрашений стрічками й квітами будяк (села Ільківці Теофіпольського р-ну ²²⁰, Личівка Красилівського р-ну Хмельницької обл. ²²¹), лопух (с. Меджибіж Хмельницької обл. ) або кропива (м. Немирів Вінницької обл. ) ²²².

Деякі з цих варіантів купальського деревця виступають у нерозривному зв’язку з антропоморфними фігурами. Подекуди на прикрашеній зіллям та квітами жердині встановлювали зображення відьми (села Полонського р-ну Хмельницької обл. ²²³), а в Куп’янському р-ні на Харківщині купальську ляльку Марену, як зазначалося вище, прикріплювали до гілки чорноклена й виконували з нею ті ж самі обрядові дії, що и з деревцем ²²⁴.

На основі зіставлення маємо можливість спостерегти певні видозміни ритуалів із антропоморфними зображеннями та купальським деревцем в одній і тій же місцевості. Наприклад, у с. Личівка Красилівського р-ну Хмельницької обл. до початку нашого століття зберігся купальський ритуал “вбирати будяка”: дівчата викопували будяка, вбирали його в одяг дівчини, прикрашали квітами й намистом, співаючи пісню: “Вбираємо будяка, прекрасного козака... ”²²⁵. Матеріали ж сучасних дослідників із вказаної місцевості свідчать, що звичай надавати будякові антропоморфних рис уже занепав ²²⁶.

Якщо жердину, обплетену квітами, чи прикрашений лопух або будяк називаємо (з певною мірою умовності, звичайно) різновидами купальського деревця, то з таким же правом можна назвати ритуальним деревом і дуба, біля якого в деяких місцевостях відбувалися купальські святкування. Світоглядні уявлення багатьох народів наділяли це міцне й довголітнє дерево магічними властивостями, називали його “священним”. Представники міфологічної школи трактували дуб як символ “Перунового дерева”, пов’язували його з астральними культами грому й блискавки²²⁷. Певна роль належить дубу в окремих українських звичаях та обрядах. Подекуди під час зелених свят встановлювали “ігорного дуба” – прикрашену квітами й зіллям жердину з прикріпленим зверху колесом, біля якої відбувалися ігри та розваги молоді²²⁸. У деяких селах Житомирщини від початку століття до наших днів збереглися спогади про святкування Купала в лісі чи в полі біля дубів-велетів. На думку В. Проппа, така “лісова” форма святкування – більш давня й архаїчна. “Сільська” ж (принесення в село гілки зрубаного дерева) – значно пізнішого походження ^229.

Ні напередодні, ні в день купальського свята дуб не оздоблювали ніякими прикрасами. На його вершині встановлювали і за допомогою факелів запалювали в одних місцевостях кулі соломи, в інших – обмотані соломою старі непридатні колеса від воза чи мазницю з дьогтем. Загальна спрямованість обрядових дій, приурочених до часу літнього сонцестояння і виконуваних біля ритуальних дубів (ігри та запалювання вогню), чітко вказує на пережитки традицій архаїчного вшанування родючої і плодоносної сили.

* * *

У купальських ритуалах особливий інтерес становить сукупність обрядових дій з купальським деревцем. Це хороводи, ігри та розваги молоді біля нього.

Святкування Купала власне і починається з того, що дівчата, запаливши па ритуальному деревці свічки, ставали чи сідали навколо нього і починали співати купальських пісень. З дівчатами могли співати молодиці або й жінки старшого віку (західне і центральне Полісся), які стежили, щоб ця частина обряду відбувалася так, як велів звичай.

“Співають пісень, – зауважив В. Камінський, – урочисто, дбайливо, немов виконують якийсь-то релігійний ритуал”²³⁰.

X. Ящуржинський теж засвідчив, що “купальські пісні співаються особливим своєрідним наспівом, одноманітним і протяжним і, якщо можна так висловитися, архаїчним. В цьому співі так і чуються жрецькі пісні навколо жертовників... Пісні, принаймні ті, що співаються тепер, рішуче не витлумачують обрядовості, як це буває в інших випадках. Більшість купальських пісень нагадують весільні”²³¹.

Основну групу купальського пісенного фольклору становлять пісні, в яких домінують мотиви кохання, сватання та подружнього життя. Характерною особливістю пісень цієї групи є звертання до конкретних осіб, які були присутні на купальському святі, до конкретних пар закоханих:

Ой на Івана Купайла
А наш Василько не встидався,
Вийшла Галя гарно вбрана.
Подав ручку, провитався:
На нюю хлопці зглядаються,
– Куплю її бинду ружову,
Зачіпати встилаються.
Бо я візьму її за жону ²³².

У деяких купальських піснях звучать похвали молодості і вроді, які асоціюються із зеленою рутою, барвінком, розквітлою калиною, пишною рожею тощо. Нерідко навіть саме святкування було нагодою, коли молоді можна було привселюдно виявити свої – симпатії, освідчитися в коханні. У с. Стрільчинці в купальському святкуванні чільне місце займала популярна гра “спасибі” ²³³. Гурт парубків громадився окремо від дівчат і молодиць, які, заздалегідь обравши конкретні “об’єкти” сватання, співали:

Летіли гуси рядом, рядом,
Вдарили дзвони разом, разом.
Ідіть, дівчата, дивитися,
Як буде Петро женитися.
Він буде брати вірняночку –
Тую дівчину Ганну-паняночку.

Закінчивши співати, парубка Петра хором запитували: “Є спасибі, чи нема?” Стверджувальна відповідь зобов’язувала хлопця підійти до дівчини, поцілувати і бути з нею разом упродовж усього вечора, а заперечення ж, мовчанка каралися такими в’їдливими глузуваннями:

А спасибі нема, буде сич і сова,
На деньочку сиділа, рябу сучку доїла.
Надоїла молока, напоїла Петра-козака²³⁴.

Деякі купальські пісні про кохання і сватання виразно позначені печаттю щедрого народного гумору, як-от про багача, що намагається видати заміж дочку:

Качався горщик, перекидався,
А там Антін дочкою задавався:
– Сватай, Василю, мою дочку,
Дам я тобі коровочку.

А до корови додам бичка,
Бо дуже гарна моя дочка.
А до бичка додам телицю,
Сватай мою дочку-єдиницю ²³⁵.

Гумористичний струмінь виявляється також у піснях, в яких дівчата глузували з парубків чи парубки з дівчат, наприклад:

Летіли гуси бедратиє,
Наші хлопці шмаркатиє,
Летіли гуси, сіли в просі,
У наших хлопців черви в носі.

Нерідко купальські пісні набували форм своєрідного діалогу між хлопцями й дівчатами, в якому висміювалися різні вади молоді – лінощі, скупість або дівоча легковажність:

Ой ти лопух, лопух,
Нашій Парасці живіт іспух.
Нехай пухне, нехай знає,
Нехай хлопців не приймає.
Нехай пухне, нехай чує,
Нехай з хлопцями не ночує²³⁷.

У купальських піснях, зафіксованих у наші дні, як зауважує О. І. Дей,

“обрядове і звичаєве вже стерте часом. Єдине, що недоторкане збереглося в них, – це поетична атмосфера свята середини літа, із бадьорим загальним настроєм, життєрадісна, приваблива, вщерть налита силами найвище розбуялої життєвості, з елементами драматичного і поетичного” ²³⁸.